Arnold Angenendt

Neuere Forschungstendenzen in der deutschen Mediävistik

1.      Im 19. Jahrhundert

a) Profangeschichte

Wie die deutsche Geschichtswissenschaft insgesamt so begann auch die Mediävistik des 19. Jahrhunderts die nationalen und mehr noch die machtpolitischen Aspekte als 'Realpolitik' zu verherrlichen. Die tonangebenden Historiker der preußisch-kleindeutschen Schule, enttäuscht von der mißlungenen Revolution von 1848, stimmten der von  Bismarck "mit Blut und Eisen" herbeigeführten Reichseinigung zu und projizierten nun ihre eigene Hinwendung zu Staat, Macht und Nation ins Mittelalter zurück: Die großen Herrscher sahen sie primär im Interesse eigener Macht handeln. Zwar hätten sie dabei der Religion ihren Tribut gezollt, aber die Kirche immer nach den Erfordernissen ihrer Politik behandelt. Das Religiöse schien nur Marginalie, allenfalls zeitübliche Befangenheit bzw. taktierendes Zugeständnis an den Pfaffengeist. Darüberhinaus war ein zweites Kennzeichen die Absetzung von allem Welschen und Romanisch-Römischen. Selbstverständlich hatte das deutsche Volk schon in der Antike bestanden und sich bereits damals erfolgreich am Rhein verteidigt. Als Aufgabe der Historie galt es nun, den bis in die Gegenwart andauernden Abwehrkampf darzustellen und vor allem die originär deutsche Eigenart, das eigentlich deutsche Wesen herauszuarbeiten [1] . Die Rechtsforschung etwa betrieb eine forciert auf deutsche Rechtsgeschichte vorgenommene Scheidung in 'germanisch', 'romanisch' und 'kanonistisch'. Ulrich Stutz (†1938) nannte das Eigenkirchenwesen (daß Adelige Kirchen gründeten und sie wie einen 'Eigenbetrieb' führten) eine germanische Eigenart; noch 1950 ließ Hans Erich Feine ein ganzes Zeitalter "germanisch geprägten Kirchenrechts" aufscheinen [2] . Vielfach wurden Luther und die Reformation als Durchbruch zu aufgeklärtem und zugleich deutschem Christentum gesehen, als Aufbruch insbesondere zu deutsch-protestantischer Gelehrsamkeit und Kultur [3] .  

Von den tonangebenden Historikern ist als erster Heinrich Sybel (†1895) zu nennen, der 1848 Frankfurter Abgeordneter war und später zum Bismarck-Bewunderer wurde. "Sybels Maßstab war der geschichtliche Erfolg" [4] . Der jüngere Heinrich Treitschke (†1896) erklärte als Wesen des Staates "zum ersten die Macht, zum zweiten die Macht und zum dritten nochmals die Macht", wähnte desweiteren schon bei den Germanen "das unbeschränkte Recht der Persönlichkeit" [5] . Georg von Below (†1927) sah überall den preußisch-deutschen Anstaltsstaat: "Belows 'Gesetz' heißt ohne Einschränkung 'Staatlichkeit'" [6] . Selbst Otto Gierke (†1921), der die gesellschaftliche Horizontale untersuchte und eine genossenschaftliche Bewegung von der germanischen Volksfreiheit bis zur bürgerlichen Selbstverwaltung hin entdeckte, zielte auf germanisch-deutsche Eigenart, auf "Volksgeist" und "Nationalcharakter" [7] . Das Ganze wirkte dann auf die aktuelle Politik ein. Der Ausspruch Bismarcks, "Nach Canossa gehen wir nicht!" [8] , eröffnete den Kulturkampf und dürfte ein Reflex von Giesebrechts >Deutscher Kaisergeschichte< sein [9] . Bismarcks Politik resultierte aus "der Überzeugung, daß Reibung und Konflikt gleichsam die Grundsubstanz aller Politik seien" [10] . Noch Wilhelms II. "persönliches Regiment" hatte seinen Rückhalt an dieser machtorientierten Geschichtsdeutung.  

b) Deutsch-evangelische Sicht

Für die evangelische Kirchengeschichtsschreibung stand das Mittelalter im Schatten der Reformation, wie es die großen Dogmengeschichten erkennen lassen: bei Friedrich Loofs (†1928) als weitgehend unfruchtbare Periode [11] und bei Adolf von Harnack (†1930) als schöpferisch erst wieder seit dem Hochmittelalter [12] . Reinhold Seeberg (†1935) deutete das Mittelalter als Reaktion des germanischen Geistes wider das Lateinisch-Romanische: Die Germanen besaßen immer schon das "lebhafte Gefühl von der persönlichen Freiheit und Ehre"; vor allem gab es eine "deutsche Mystik" als Ausdruck der "Freiheit des Geistes" und als "Vorläuferin sowohl der Reformation wie der modernen Weltanschauung"; diese Wesensart stand jedoch "zu der gleichzeitigen Scholastik in einem Gegensatz"; germanisch-deutsch war zumal die "gemeinsame Volksreligion" und so auch "eine Volkskirche", anders als die "prinzipiell internationale" römische Kirche. Held und Vollender dieser Geschichte war selbstverständlich Martin Luther [13] . Quellennäher urteilte Albert Hauck (†1918); wohl galt ihm Chlodwigs Taufe zu Reims als "das erste kirchliche Ereignis, welches Deutschland unmittelbar betrifft" [14] , doch deutete er im Ganzen nicht 'germanisch', negierte sogar eine sittlich-religiöse Überlegenheit der Franken und beschrieb überhaupt treffend die mittelalterliche Frömmigkeit [15] .  

c) Romantisch-katholische Sicht

Dem Katholizismus des 19. Jahrhunderts galt das Mittelalter im Gefolge der Romantik als Epoche idealer Christlichkeit. In der Kunst folgte die Neugotik, in der Theologie die Neuscholastik. Der in der Kirchengeschichte herausragendste Vertreter, Johannes Janssen (†1891), opponierte sowohl gegen die Reformation und den nachfolgenden Fürsten-Absolutismus wie ebenso gegen das kleindeutsche Reich von 1871 und dessen Nationalismus. In seiner vielbändigen und auflagenstarken >Geschichte des deutschen Volkes seit dem Ausgang des Mittelalters< (1874/94) (über-)zeichnete er das Spätmittelalter als "eines der gedankenreichsten und fruchtbarsten Zeitalter deutscher Geschichte", als die schlechthin gelungene Synthese von Christentum, Deutschtum und Kirchlichkeit: die Liebe zum Volk, befördert von den Herrschern wie von den Gelehrten und betätigt in "christlichem Socialismus" [16] . Janssen gelangen dabei sozial- und mentalitätsgeschichtliche Beschreibungen, die derzeit wieder Interesse finden [17] .

2.      Die Zäsuren von 1900 und 1918

Für 1900 wird heute eine Wende zur Kulturgeschichte konstatiert [18] , wobei gerade auch Religion neu in den Blick kam: statt des romantischen Rückgriffs auf das Mittelalter nun der Rückblick in die ganze Religionsgeschichte [19] . Die Folge war ein allgemeines Interesse an Mythen und Mystik, an Ritus und Kult. Unterschiedliche Programme und große Namen sind zu nennen [20] : Ernst Cassirer (†1945), Max Weber (†1920), Ernst Troeltsch (†1923), Max Scheler (†1928), in Frankreich Émile Durkheim (†1917) und Lucien Levy-Bruhl (†1939), in England Edward Tylor (†1917), George J. Frazer (†1941) und Bronislaw Malinowski (†1942), in den Niederlanden Gerardus van der Leeuw (†1950) und in Schweden Nathan Söderblom (†1931). In Deutschland entstanden – verspätet – die ersten Lehrstühle für Religionswissenschaft wie auch Religionssoziologie. Unter den Historikern sprach zuerst Karl Lamprecht (†1915) von "Kulturgeschichte"; brachte aber dadurch fast die ganze Historikerschaft gegen sich auf [21] . Evangelische Theologen begründeten in Göttingen die Religionsgeschichtliche Schule, welche Religion als etwas sich Entwickelndes auffaßte und das Christentum in den Rahmen der allgemeinen Religionsgeschichte stellte [22] . Als einer der Wortführer sah Ernst Troeltsch "das Wesentliche aller Religion nicht in Dogma und Idee, sondern in Kultus und Gemeinschaft" [23] . Auch von der Phänomenologie Husserls (†1938) kamen Anstöße, weitervermittelt durch Max Scheler (†1928) [24] . Weltweite Resonanz fanden zwei 1917 erschienene Bücher: von Rudolf Otto (†1937) >Das Heilige< (wobei heute das Konzept einer religiösen Erlebnis-Kategorie fraglich geworden ist), weiter von Friedrich Heiler (†1967) >Das Gebet<, eine mehr phänomenologische als historische Darstellung.  

a) Kirchengeschichte und Religionsgeschichte

Die religionsgeschichtliche Öffnung verlangte auch von der Kirchengeschichte, mit religionshistorischen Einsichten zu arbeiten und verstärkt Frömmigkeitsgeschichte zu betreiben. Doch sind evangelischerseits diese Postulate "nie konsequent in Angriff genommen worden" [25] . Als überragend ist Adolf von Harnack herauszustellen, der in seiner schon mit jungen Jahren publizierten Dogmengeschichte das Christentum in den antiken Religionshorizont stellte und dasselbe als höchste Religionsform, als "Religion der Liebe" bewertete [26] . Dennoch blieb er religionsgeschichtlich befangen, denn bei der östlichen Orthodoxie wie teilweise auch beim Katholizismus war für ihn "nichts trauriger zu sehen als die Umwandlung der christlichen Religion ... zu einem Gottesdienst der Zeichen, Formeln und Idole" [27] .  

Katholischerseits vollzog sich nur zögerlich eine Hinwendung zur Kultur- und Religionsgeschichte. Als Beispiel ist der in Straßburg und ab 1919 in Bonn lehrende Elsässer Albert Eberhard (†1940) zu nennen: Weil alle Religion und so auch das Christentum im Verbund mit der allgemeinen Kultur stehe, dürfe der Katholizismus nicht dem Mittelalter verhaftet bleiben, müsse sich vielmehr öffnen für den Kulturfortschritt der Moderne [28] . Kirchenoffiziell wurde aber eine Historisierung des Offenbarungscharakters befürchtet und solches als 'modernistisch' gebrandmarkt [29] . Anzuführen ist nicht zuletzt Franz-Josef Dölger (†1940) (nicht zu verwechseln mit dessen Vetter, dem Byzantinisten Franz Dölger), der mit religionsvergleichenden Arbeiten zu Christentum und Antike hervortrat und zum  Begründer des >Reallexikons für Antike und Christentum< wurde [30] .  

b) 'Antihistorische Revolution'

Evangelischer- wie katholischerseits erfuhr die kultur- und religionsgeschichtliche Ausweitung gleich nach dem Ersten Weltkrieg einen jähen Abbruch in "antihistorischer Revolution" [31] . Gegen eine zu befürchtende Relativierung, ja Auflösung des Christentums durch Kultur- und Religionsgeschichte setzte Karl Barth (†1968) seine Dialektische Theologie und zog eine schroffe Trennungslinie gegen alles Historische, auch zur Kirchengeschichte [32] . Bezeichnend etwa sind Leben und Werk Erik Petersons (†1960), der sich vom Pietismus zur Göttinger Religionsgeschichtlichen Schule und dabei auch der Liturgie zuwandte, dann aber nach der Kirche als verbindlicher Lehrautorität fragte und zuletzt konvertierte [33] . Ebenso typisch für die Nachkriegs-Wende ist Karl Holl (†1926), der sich gegen die liberale Theologie stellte, eine Luther-Renaissance heraufführte und zusätzlich mediävistische Forschungen vorlegte [34] . Die katholische Kirchengeschichtsschreibung schied zwischen einer mehr 'objektiven' Periode bis einschließlich der Romanik und einer mehr 'subjektivistischen' von der Gotik bis zur Moderne. Wortführer wurde hier Joseph Lortz (†1975), der dieses Konzept in seiner auflagenstarken >Kirchengeschichte in ideengeschichtlicher Betrachtung< popularisierte: "Das Mittelalter war eine Zeit des Universalismus, des Objektivismus, des Klerikalismus" [35] , bis dann "seit dem Ende des 13. Jahrhunderts, nein schon seit Mitte des 12. eine Zersetzung" eintrat [36] . Für  eine Geschichte der Religiosität wirkte diese Einschätzung blockierend, galten doch Spätmittelalter wie auch Renaissance und Barock als "siebenhundertjähriger Zersetzungsprozeß" [37] .  

c) 'Deutsches' Christentum

Zugleich verstärkte sich mit dem Ersten Weltkrieg das 'Germanisch-Deutsche'. Das seit der Jahrhundertwende aufgebrochene Religionsinteresse konzentrierte sich nun auf Themen wie 'Germanisierung' des Christentums, 'deutsche' Mystik, 'deutsches' Kirchenrecht oder auch 'deutscher' Heiland und 'deutsche' Heilige, sogar 'deutsches' Christentum. Manches davon konnte ideell in die NS-Bewegung eingehen. Der ob seiner >Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter< (1921) hochangesehene Hans von Schubert (†1931) schrieb 1925 eine >Geschichte des deutschen Glaubens<: Der germanische Arianismus zeige eine "nicht-römische Nationalkirche" gegenüber der päpstlichen Herrschaftskirche als einer Sakramentenanstalt mit römischem Rechtsgeist [38] . Katholischerseits ist wiederum Joseph Lortz anzuführen, der 1934 in seine >Geschichte der Kirche< ein Germanenkapitel einschob. Aus Christentum, Germanentum und Antike sah er das christliche Europa hervorgegangen: Es war "eine ideale Zugangsmöglichkeit, als der Samen des Christentums auf einen mit allen Möglichkeiten reichster Veranlagung ausgestatteten, den noch unverbrauchten und unausgeformten Mutterboden stieß: das junge, ... und unverbrauchte germanische Volkstum"; die mittelalterliche Kirchengeschichte war eine "germanische Zeit" [39] .

3.      In der Zwischenkriegszeit

a) Deutschnationale Grundeinstellung

Die Historikerschaft der Zwischenkriegszeit war insgesamt 'deutsch-national' eingestellt, wobei "die meisten deutschen Historiker zwar nicht direkt Nazis waren, aber doch die Geschichte so national, konservativ oder sonstwie rechtsorientiert lehrten und schrieben, daß die Nationalsozialisten sie nicht gleichschalten mußten" [40] . Gleichwohl konnten sie bei dieser Einstellung – was heute weniger leicht vorstellbar ist – mit dem NS-Regime in Konflikte geraten, und solche wurden 'deutsch-national' ausgetragen, wie es etwa der Streit um Karl den Großen zeigt, den die NS-Ideologen anfangs als 'Sachsenschlächter' denunzierten, wogegen dann 1935 Karl Hampe (†1936) im Sammelband >Karl der Große oder Charlemagne?< protestierte: "Wir wollen nur zeigen, wie er als Gesamtpersönlichkeit von germanisch-deutscher Art und Abstammung erscheint. Seine Sachsenkriege sollen, ohne die furchtbaren Härten seines Vorgehens zu beschönigen, in ihrer grundlegenden Bedeutung für die deutsche Zukunft gewürdigt, seine richtunggebende Politik zur Eindämmung der Slawenflut und zur Vorbereitung germanisierender Siedlung im Osten ins rechte Licht gerückt werden" [41] .  

b) Mediävistik

Indes öffnete sich die Mediävistik nach dem Ersten Weltkrieg erstmals auch kultur- und religionsgeschichtlichen Fragestellungen. Johannes Fried hat von einer "Revolution" gesprochen: "Jetzt wurden vermehrt Texte zur Kenntnis genommen, die zuvor ein eher randseitiges Dasein fristeten. Häretische Traktate, religiöse Schriften, Frömmigkeit, die Geistesgeschichte wurden entdeckt, ... auch die Einbettung der politischen Verfassung in die Liturgie" [42] . Eine pointiert 'weltanschauliche' Deutung lieferte 1922 der Scheler-Schüler Paul Ludwig Landsberg (†1944) mit seinem vielgelesenen Buch >Die Welt des Mittelalters und wir<, das Otto G. Oexle "ein Schlüsselwerk der Epoche" genannt hat [43] : das Mittelalter als "eine menschliche Grund- und Wesensmöglichkeit", stehend für Ordnung und Ordnungsvertrauen, demgegenüber die Neuzeit seit dem spätmittelalterlichen Nominalismus das Gepräge der Negativität aufweise [44] . Der Zeitbezug sollte eindeutig sein: das Mittelalter als die positive und organische Ordnung. Ein bleibend wichtiger Anreger wurde Aby Warburg (†1929), der ein neues Konzept von Ikonologie entwickelte, das vor allem Erwin Panofsky (†1968) weiter ausarbeitete [45] . Unter den Mediävisten ließ sich Percy E. Schramm (†1970) dadurch anregen zu >Herrschaftszeichen und Staatssymbolik< [46] . Mit Ritualismus und sakralen Gemeinschaftsformen hat sich besonders der Kreis um Stefan George (†1933) befaßt; zugehörig bzw. davon beeinflußt waren Ernst Kantorowicz (†1963) mit seinem Buch >Laudes regiae< [47] , ferner Wolfram von den Steinen (†1967) [48] mit seinem >Heiligen Geist des Mittelalters< [49] , ebenso Gerhard Ladner (†1993), der Verfasser des Corpus der >Papstbildnisse< [50] . Mit >Religiöse Bewegungen< eröffnete Herbert Grundmann den Weg zur Ordensgeschichte, freilich bei Akzentuierung des als antiinstitutionell erachteten Phänomens 'Bewegung' ("wie sie sich den kirchlich-klösterlichen Ordnungen einfügte oder entzog" [51] ) und bei Einbeziehung auch der 'Ketzergeschichte'. Gerd Tellenbach legte Untersuchungen vor über >Römischer und christlicher Reichsgedanke in der Liturgie< und >Libertas ecclesiae< [52] . Mitten im Zweiten Weltkrieg vollendete der Münchener Kanonist Eduard Eichmann (†1946) die Geschichte der Kaiserkrönung, mit Verweisen sogar auf das aus vorchristlicher Zeit bestehende Königspriestertum [53] . Für Byzanz publizierte Otto Treitinger >Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell< (1938) und >Vom oströmischen Staats- und Reichsgedanken< (1940), die beide zusammen 1956 als Buch erschienen [54] . Einen Durchbruch besonderer Art bewirkte Otto Brunner, als er 1939 >Land und Herrschaft< vorlegte, dabei die Intention der älteren Forschergeneration, schon im Mittelalter Staatsformen moderner Art zu suchen, aufgab und von "Haus und Herrschaft" sprach [55] .  

Auffallen muß das starke Interesse an Staatssymbolik und -zeremoniell. Als Hintergrund ist gewiß auch die allgemeine Zeitsituation anzuvisieren, daß nämlich die aufklärerische Staatsidee mit ihrer Emanzipation von Kirche und Religion durch die Umbrüche im und nach dem Ersten Weltkrieg erschüttert war und man wieder nach dem religiösen Hintergrund fragte. Tatsächlich fällt auf: Wo kultische Phänomene und gerade auch Liturgie positiv konnotiert wurden, galt das Interesse verstärkt den symbolischen Formen der Staatshoheit; darum also Zeremoniell, Krönungsordines, herrscherlicher Adventus, Akklamationen und Laudes regiae. Die wirkliche Breite der mittelalterlichen Ritualität wurde nur partiell erfaßt.  

c) Nordisches und Südliches

Breit setzte sich die 'germanisch-deutsche' Deutung fort, die Fixierung auf das Wesen des Germanischen. Ein sinniger Ernst sei den Germanen eigen gewesen, aber mehr noch Maßlosigkeit und Formmangel, Subjektivismus und Mystik. Zu bändigen und zu formen seien diese Eigenschaften nur mit Hilfe des 'Südlichen'. Der nordische Mensch – so etwa in Kunstgeschichte und Germanistik – habe nichts Ruhiges, sondern ungehemmte maßlose Bewegtheit [56] , die erst bei der Christianisierung eine feste Form erhalten habe. Am stärksten wollte diese Überformung der elitäre Kreis um Stefan George befördern: Der "Deutschheit" stelle sich vom "Süden" her eine ambivalente Herausforderung, nämlich eine Gefährdung durch das südliche Romanen- und Hellenentum, wie andererseits dasselbe Deutschtum durch das Südliche eine wesensgemäße Steigerung und Überhöhung erfahre; denn Deutschheit bedeute "deutscher zu werden", sei ein "Steigerungswort" [57] . Der Heros, der die "alte Gleichung von 'sehr deutsch' gleich südlich-überdeutsch" zu erfüllen schien, erstand in Friedrich II., dem "großen Hohenstauferkaiser" [58] . Dessen Überdeutschheit behandelte als "zentrales Thema" [59] der dem George-Kreis zugehörige Ernst Kantorowicz in seinem >Kaiser Friedrich II.< [60] . Noch 1933 nannte Kantorowicz angesichts des ihm ob seines Judentums drohenden Verlustes der Frankfurter Professur >Das geheime Deutschland< eine "geheime Gemeinschaft der Dichter und Weisen, der Helden und Heiligen, der Opferer und Opfer" [61] ; doch dürften das Römische und Hellenische, das Italienische und das Englische "nicht als undeutsche Fremdheiten, sondern als menschlich ursprüngliche Gegebenheiten der deutschen Urtiefen" gedeutet werden [62] . Kantorowicz ging bekanntlich in die USA und bezeichnet sich dort – er war in Posen geboren – als 'polish born'.  

d) 'Absterbendes' Spätmittelalter

Der Niederländer Johan Huizinga schilderte das Spätmittelalter in seinem 1918 publizierten >Herbst des Mittelalters< als eine schön-verspielte wie aber auch raffiniert-grausame, im letzten makaber-morbide Spätzeit, eben als "absterbendes Mittelalter", demgegenüber der aufblühende Humanismus als "goldene Harmonie des Klassischen" erschienen sei [63] . Die Religiosität habe jede Regung des Geistes und alle Dinge durchdrungen, sich dabei aber so sehr mit Weltlichem verflochten, daß der Kern erstickt sei [64] . Willy Andreas (†1967) konzipierte das zuerst 1932 und dann 1959 im 20. Tausend erschienene >Deutschland vor der Reformation< als "Zeitenwende". Will-Erich Peuckert (†1969) betitelte sein 1945 abgeschlossenes Spätmittelalterbuch als >Die große Wende<, weil "der Mensch des fünfzehnten Jahrhunderts Ja gesagt hatte zu seinem Untergang" [65] . Aber anders als Huizinga zielte Peuckert nicht auf Klassik und Renaissance, sondern auf die Reformation und den damit geschehenen Umschlag von einer Bauernkultur zur städtischen Bürgerkultur. Der Kunsthistoriker Wilhelm Worringer (†1965) [66] stellte die Mystik als "ein nordisches Produkt" dar, jedoch mit einem zuletzt negativen Individualisierungsprozeß, sogar einem "Zerbröcklungsprozess" [67] ; die Renaissance war ihm nurmehr ein künstliches "Bildungsprodukt", und der wirklichkeitsfremde Humanismus ein "Privileg saturierter Existenzen" [68] . Andere klagten generell: "Seit den romanischen Jahrhunderten hat jener große Gestaltungsgeist in Europa keine reine Verwirklichung mehr gefunden" [69] .  

e) Liturgie-Forschung

Obwohl fundamental für das Mittelalter ist dessen Liturgie nur wenig behandelt worden. Zurückzugreifen ist auf Frankreich: Abbé Louis Duchesne (†1922) mit >Les origins du culte chrétien<, Victor-M. Leroquais (†1946) mit der Erfassung der Handschriften fast aller liturgischen Buchsorten, Michel Andrieu (†1956) mit der Edition der >Ordines Romani<, Cyrille Vogel (†1982) mit Quellenübersichten, zuletzt noch Antoine Chavasse (†1982) und Jean Deshusses (†1997) mit Sakramentar-Studien und -Editionen. Bedeutend ist der Forschungsbeitrag der Benediktiner. Die 1832 wiederbegründete Abtei Solesmes (Dep. Sarthe) mit ihrem Abt Prosper Guéranger (†1857) pflegte in besonderer Weise die Liturgie. Mönche dieser Abtei, Fernand Cabrol (†1937) und Henri Leclercq (†1945), initiierten das >Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie<. Der wissenschaftliche Impuls übertrug sich auf die Abtei Maredsous in Belgien, wo bis heute die >Revue Bénédictine< erscheint. In Deutschland waren es die Abtei Beuron, wo unter Alban Dold (†1982) ein Palimpsest-Institut zur Entzifferung abgeschabter Pergamente entstand und bis heute die altlateinische Bibelübersetzung rekonstruiert wird, sodann die Abtei Maria Laach, wo seit 1921 das >Archiv für Liturgiewissenschaft< erscheint. Zwei Laacher Patres, Leo Kunibert Mohlberg (†1963) und Odilo Heiming (†1998), legten die altrömischen, gallikanischen und ambrosianischen Sakramentare neuediert vor. Gerade in der Liturgie-Forschung findet sich der 'objektiv-subjektive' Interpretationsrahmen: die Romanik mit ihrer vorgeblich geistigen Zucht und seelischen Geschlossenheit und dann die Gotik mit ihrer Mystik und Auflösung. Der aus der Dölger-Schule stammende Theodor Klauser (†1988) nannte noch in seiner 1968 publizierten >Kleinen abendländischen Liturgiegeschichte< das Spätmittelalter eine "trübe Zeit", eine "Periode der Auflösung, der Wucherungen, der Um- und Mißdeutungen" [70] . Daß für Hoch- und Spätmittelalter liturgiehistorische Untersuchungen weitgehend fehlen, resultiert aus dieser Bewertung. Wenig hat zur Forschung die nach dem Ersten Weltkrieg aufgekommene Liturgische Bewegung beigetragen, deren wirksamster Initiator Romano Guardini (†1968) aller Historie fernstand und sich auch nicht als Fachwissenschaftler verstand [71] . Besondere Resonanz fand die Idee der Symbiose von Nordischem und Südländischem. Während Guardini empfindlich gegen "alle Rassenphantasien" [72] blieb, verkündete der Laacher Abt Ildefons Herwegen (†1946): Nur erst die antik-christliche Formgebung habe dem Germanentum zu einer gefestigten Existenz verholfen und angesichts der wesenseigenen Unruhe und Maßlosigkeit vor Selbstzerstörung bewahrt; im Blick auf Antike und Germanentum bedeutete ihm erstere "Vollendung im Ewigen", letztere "Streben ins Unendliche" und "Eintauchen in unklare Phantasien" [73] . So konnte dem Germanentum nichts besseres widerfahren, als christlich überformt zu werden. Einem Rassismus war damit gerade nicht das Wort geredet.  

4.      Nach 1945

a) Revision des Geschichtsbildes

Die Katastrophe von 1945 zu erklären sahen sich gerade die Historiker herausgefordert. Die Kritik traf zumal die preußisch-bismarcksche Machtstaat-Politik. Tatsächlich aber zeigte sich nur eine begrenzte Revisionsbereitschaft, und so blieb es bei "der Bedeutung des Politischen als dem Kern aller Geschichtsschreibung" [74] . Repräsentativ stand dafür Gerhard Ritter (†1967), ein Mann des aktiven Widerstandes und dann erster Vorsitzender des 1948 neugegründeten Historiker-Verbandes. Eine Gegenposition, nämlich die Forderung nach Entpreußung der deutschen Geschichte, erhob sich auf zwei Seiten, "vor allem auf katholischer und sozialistischer Seite" [75] . Erstere, die katholische Kritik, kam aus süddeutsch-rheinischem Antiborussismus und wollte eine abendländisch-christliche Konzeption, wofür wichtigster Vertreter Franz Schnabel (†1966) war [76] . Ein 'Arbeitskreis christlicher Historiker', entstand, deren jüngere Vertreter sich bald klangvolle Namen erwarben: Heinrich Büttner, Eugen Ewig, Heinz Gollwitzer, Ernst Klebel, Theodor Schieffer, Max Spindler, Wolfgang Zorn [77] . Zur Konkretisierung regte der noch im April 1945 in die Schweiz entwichene Fritz Kern (†1950) ein Institut für europäische Geschichte an, das bis heute weiterarbeitet [78] .  

Die sozialistische Neuinterpretation meldete sich zunächst unter marxistisch-leninistischem Vorzeichen in der sowjetisch besetzten Zone, mit der Folge, "daß religiösen Handlungsimpulsen und Verhaltensweisen kein selbständiger Wert mehr beigelegt wurde" [79] . Im Westen kam in den sechziger Jahren ein eigenes Konzept von Sozial- und Mentalitätsgeschichte auf, die Forderung nach einer Geschichte nicht des Adels und des Staates, sondern der Gesellschaft und der alltäglichen Lebenswelten, nicht mehr der großen Männer und Mächte, sondern der Massen und kleinen Leute. Selbstredend verstand sich dieser Ansatz nicht mehr national, sondern eher schichten- und klassenspezifisch. Allerdings schien hier Religion zunächst keine eigene Kraft zu sein, eher ein Herrschaftsinstrument, bis dann Max Weber mit seiner Theorie von der Religion als einer besonderen Sozial- und Zivilisationskraft neu entdeckt wurde und dadurch auch eine entwicklungs- und religionsgeschichtliche Perspektive in den Blick kam [80] .  

b) Sozial- und Religionsgeschichte

Seit den sechziger Jahren entlud sich eine scharfe Polemik: Was für ein frühes Stadium der historischen Entwicklung kennzeichnend sei, habe die national-deutsche Geschichtsbetrachtung zu festen Eigenschaften des germanischen Volkscharakters umgedeutet, "zu typisch germanischen Tugenden" [81] . Die hier postulierte Umwertung vollzog zum Beispiel Theodor Schieffer im ersten Band des >Handbuch der europäischen Geschichte<, wo er die politisch-soziale Welt der Germanen "nicht aus dem 'Volkscharakter', wohl aber aus den historischen Entwicklungsstufen der Germanen zu erklären" gebot [82] , also Entwicklungsstufen und nicht Volkscharakter voraussetzte. Zuvor hatte sich schon Karl Hauck in neuer Weise der germanischen Religionsüberlieferung zugewandt und religionsgeschichtliche Beziehungen aufgewiesen, speziell anhand der Bilder auf den Brakteaten (münzengroßen Gold-Preßblechen) [83] . Insgesamt galt nun das Mittelalter und insbesondere dessen erste Hälfte als eine Epoche mit bis in älteste Zeiten zurückreichenden Lebensformen [84] , auch als 'archaisch' oder gar 'primitiv'. Im Blick auf die Religiosität stellte beispielsweise der Germanist Wolfgang Haubrichs heraus: "Grundlage der archaischen Frömmigkeit ... ist der Glaube an das Umschlossensein der Welt von übernatürlichen Kräften. Aus ihm resultiert die latente Schutz- und Heilsbedürftigkeit des Menschen, die sich wiederum in der Suche nach Heilsgaranten (Ritualismen, Legalismus) und quantitativer wie qualitativer Leistungsfrömmigkeit äußert. Das Heilige wird dabei in einer älteren populären Schicht als automatisch wirkende Kraft begriffen. Die archaische Frömmigkeit richtet sich auf das sinnlich Faßbare, beläßt dem Numinosen aber seine Verhüllung". Gott bzw. der Gott-König Jesus Christus erscheint als "Richter und Vergelter der Werke des Menschen"; "archaischer Sakralismus" bezeuge sich in der Reliquienfrömmigkeit sowie im Dämonenglauben – alles "Grundmuster archaischer Gesellschaften" [85] .  

Inzwischen ist klar, daß es in der Religiosität keine primär völkische und daher auch keine zuerst 'jüdische', 'römische', 'keltische', 'germanische' oder 'slawische' Religiosität gibt, vielmehr eine 'einfache' und eine 'entwickeltere'. Das bedeutet: An Einfach- wie an Hochkultur können alle Ethnien Anteil haben, so daß es im wesentlichen nicht um die Volksart, wohl aber um die spezifische Religionslage geht. Dabei ist der germanische Beitrag eher ein solcher von 'Einfachreligion', während etwa das Keltentum, speziell das irische, in Klosterwesen, Buchkunst und Mission "welthistorische Bedeutung" erlangte [86] . Die Slawen-Geschichte auf deutschem Boden, mit der sich erstmals intensiver die DDR-Historie befaßte, wurde zum Paradefall ideologischer Religionsinterpretation: als "Deutung des vom damaligen Wissensstand Unerklärlichen", wobei "die Annahme eines erstrebenswerten Jenseits zum Ausgleich für das miserable Diesseits erst der Religion der Klassengesellschaft vorbehalten war" [87] , bis zuletzt mit der Entstehung der zum Christentum neigenden Herrscherklasse die "Auseinandersetzungen zwischen Christenlehre und heidnischer Religion zu Auseinandersetzungen um die Herausbildung der Klassengesellschaft wurden" [88] .  

c) Die neue Sicht des Spätmittelalters

Grundlegend ist die Neubewertung des Spätmittelalters. Nicht länger wird von einer Zeit religiösen Zerfalls gesprochen, sondern mehr der "Erneuerungskräfte" [89] . Erich Meuthen sieht eine Differenzierung und Individualisierung, keineswegs ohne Ordnung und Richtung [90] . Der Erlanger Kirchenhistoriker Berndt Hamm entdeckt eine auf christliche Lebenspraxis  hin ausgerichtete "Frömmigkeitstheologie", als deren großen Beförderer er den Pariser Universitätskanzler Johannes Gerson (†1429) ausmacht [91] ; Kaspar Elm hat die von allen Orden durchgeführte Reform herausgearbeitet [92] , wie auch für die Klerusbildung Verbesserungen festzustellen sind [93] . Hartmut Boockmann (†1998) bewertet darum die Reformation nicht länger als Quittung für Mißstände, sondern als Vorgang, "den man ... nicht als notwendig oder unvermeidlich darstellen sollte" [94] . Zusammenfassend sieht Heinz Schilling eine "außerordentliche Aufwertung des Spätmittelalters" mit Folgen für die ganze Neuzeit: "Spätmittelalterlicher Frömmigkeitsausbruch, Reformation und Konfessionalisierung erhalten in dieser Perspektive wieder das Maß an Zusammengehörigkeit, das durch die – bereits zeitgenössische – Stilisierung der deutschen Reformation verlorenging" [95] . Speziell für die Religiosität gilt: "Die frühe Neuzeit ist möglicherweise in einem Maße religiös und fromm, wie es in solcher, alle Menschen, Stände, Schichten, Gruppen umfassenden Breite zu keiner Zeit des sogenannten 'Mittelalters' gewesen ist" [96] .  

d) Postmoderne Mediävistik

Derzeit gibt sich die deutsche Mediävistik in postmoderner Farbigkeit und zeigt eine "Vielfalt der Ansätze" [97] . Stichworte dafür sind Ökonomie, Soziales, Mentalitäten, Kultur, Alltag, Bildung, Geschlechter und auch Religion. Die Leitpunkte kommen aus der Gegenwart: Demokratie, Emanzipation, Internationalität, speziell die Fremden, die Frauen, die Juden. Damit schließt sich erneut der hermeneutische Zirkel vom Einst zum Jetzt. Denn genau besehen sind hier die Katastrophen des 20. Jahrhunderts und die Globalisierung des 21. Jahrhunderts präsent: Die in der eigenen Geschichte entdeckte Andersartigkeit soll eine Öffnung schaffen für andere Welten; die Genese der eigenen Kulturwelt soll Anerkennung bewirken für andere historische Kulturen [98] . Auch das Verständnis für das religiöse Mittelalter ist dadurch gewachsen, wobei sich aber die aufgeklärte Moderne das Phänomen Religion religions-historisch erarbeiten muß. So haben nach eigenen Aussagen Peter Brown für seine neuartige Interpretation des Heiligenkults und Mary Douglas für ihre Deutungen von Unreinheit wesentliche Anregungen aus der Religionsethnologie bezogen. Marcel Mauss hat mit seiner religionsethnologischen Arbeit >Die Gabe< der Mediävistik geradezu ein Licht aufgesteckt [99] .  

e) Von der Verfassung zur Ritualität

In Heinrich Mitteis' (†1952) posthumer Zweitauflage von > Lehnrecht und Staatsgewalt< stand noch zu lesen, die deutschen Lehnrechte seien "die größten Kunstwerke, die der germanische Rechtsgeist im Mittelalter hervorgebracht" habe, ja bildeten den "vollendetsten Teil der mittelalterlichen Rechtsordnung" [100] . Den Kern sah man in der Huld und Treue, die bei den Germanen nicht ein serviles, sondern ein gesinnungsethisches Verhältnis geschaffen hätten und überhaupt einen Grundzug deutscher Verfassung ausmachten [101] . Den Gegenstoß führte der Tscheche František Graus (†1989), der 1959 nur noch von "sogenannter germanischer Treue" sprach [102] . Inzwischen hat die Mediävistik eine Art 'ritualistic turn' vollzogen. Konnte es vor 30 Jahren noch heißen, die deutsche Mediävistik sei hauptsächlich Verfassungsgeschichte [103] , hat sich zwischenzeitlich ein radikaler Schwenk vollzogen, werden doch nun anstelle der Verfassungsstrukturen die symbolischen und rituellen Handlungen hervorgehoben. Denn – so Hagen Keller – wir stoßen "überall dort, wo wir Institutionen suchen, zunächst einmal auf ein Geflecht personaler Bindungen als die wichtigste Grundlage" [104] , und dabei war – wie Gerd Althoff hinzufügt – leitend "eine Fülle von Ritualen, zeremoniellartiger Handlungen, Gesten und Gebärden, Sitten und Gebräuchen" [105] . In diesen 'weltlichen' Ritualsequenzen sind auf vielfältige Weise auch kirchlich-liturgische Rituale mitenthalten: Salbung und Krönung bei Herrschaftsantritt, Taufe und Patenschaft bei Geburt der Nachfolger, Gebet für Seelenheil und Herrschaftsbestand, Gelübde vor Heiligen und Erwerb von Reliquien, Buße und Barfußgehen bei Unterwerfung und immer wieder Kirchenfeste, Prozessionen, Fahnen und Kreuze. Herrschaft wurde als vom Segen Gottes abhängig gesehen, und darum "brachte jede Gruppenbildung verwandtschaftlicher, genossenschaftlicher oder freundschaftlicher Art die Verpflichtung der Gruppenmitglieder zum Gebet füreinander mit sich" [106] . Soeben hat Klaus Schreiner für das bei der Kirchenbuße übliche Barfußgehen gezeigt, wie sich kirchliche und weltliche Riten vermischten, und darum lautet seine Folgerung: "Die Sprache der politischen Unterwerfung ist identisch mit der Sprache der [kirchlichen] Buße" [107] ; so sei es überhaupt "charakteristisch für den mangelnden Differenzierungsgrad traditionaler Gesellschaften, in denen Religion und Recht, kirchliche und weltliche ... Systeme einig miteinander verflochten waren" [108] .  

Infolge der von der Religionsgeschichte und nun auch von der Mediävistik entdeckten Ritualität stellen sich ganz neue Fragen an die mittelalterliche Geschichtsforschung: Eine ausschließlich weltliche Rechtsordnung gab es lange Zeit nicht; vielmehr war alles eingebettet in die Mysterien der Religion. Gerade auch das Phänomen Herrschaft war von Liturgie durchsetzt. In der hergebrachten Forschung aber sucht man Liturgie oder Sakralakte wie die Sakramente vergeblich.  

Eigentlich bot das Christentum von Hause aus nur wenige Riten an, nämlich Taufe und Eucharistie, sodann noch für Buße und Sterben. Weil der wirkliche Bedarf dadurch nicht abgedeckt werden konnte, schuf das Mittelalter eine schier unübersehbare Ritualität. Dieser Proliferationsprozeß bedarf dringend der Untersuchung [109] . Der zentrale und auch am häufigsten gefeierte Kultakt, die Messe, wurde allen möglichen Zwecken dienstbar gemacht und auch bei allen möglichen Gelegenheiten gefeiert: sonntags und werktags, bei Leben und Tod, bei Hochzeit und Krankheit, bei Königskrönungen und Schlachten, für Schwangere und noch zum Totbeten. Ja, man drang sogar in das Meßgefüge ein und sprengte es auf, um besondere Riten und Gebete einzufügen: die Papstweihe und Kaiserkrönung nach dem Eingangsritus, die Bischofsweihe nach der Evangelienlesung, der Brautsegen nach dem Paternoster; noch die beim Hochgebet zu machenden Kreuzzeichen wurden zu so wichtigen Segenshandlungen, daß sich Meßerklärungen fast ganz darauf konzentrierten [110] . Hier weiterhin 'Geistliches' und 'Weltliches' scheiden zu wollen, scheint geradezu unmöglich. Denn: War etwa die beim Gottesurteil gereichte Kommunion nur ein geistliches Element in einem an sich 'weltlichen' Rechtsverfahren oder war diese Kommunion-Reichung nicht vielmehr konstitutiv, so daß das Gottesurteil als Liturgie zu bezeichnen wäre? Ebenso ist zu fragen, ob etwa die Meßfeier bei Krönungen, Papstbegegnungen, Friedenschlüssen nur ein Accessoire war. Daß eine Papstweihe ohne Meßfeier leerlaufen mußte, erscheint uns einleuchtend – aber war es bei der Kaiserkrönung nicht ebenso? Und so wurden alle offiziellen Liturgiehandlungen in ihrer Bedeutung erweitert. Eine vielfältig nutzbare Ritualität verband sich beispielsweise mit der Taufe, die jedes Kind alsbald nach seiner Geburt erhielt. In Herrscherhäusern mußte die Taufe der Stammhalter verständlicherweise eine große Aktion werden, was aber nur für Einzelfälle untersucht ist, zum Beispiel für Heinrichs IV. Taufe durch Abt Hugo von Cluny [111] . Besser erforscht ist die Patenschaft, bei der 'geistliche Eltern' bestellt wurden, die für die Getauften eine besondere Verantwortung übernahmen. Für personenverbandlich organisiertes Leben, ob nun auf dem Dorf oder in der herrschenden Adelsschicht, mußte diese zusätzliche Elternschaft willkommen sein für weitere Verwandtschaftsbildung wie auch politische Bündnisse; in den merowingischen Thronkämpfen durften Paten ihre Patensöhne, mochten diese auch zu Rivalen herangewachsen sein, nicht töten [112] . Karl der Große übernahm 785 die Patenschaft über den Sachsen Widukind, den er, obwohl zuvor zum Erzfeind deklariert, nunmehr zu schonen hatte [113] . Bei den Eheschließungen ist der Forschung schon seit langem bewußt, daß politische Bündnisse dadurch befestigt wurden, daß die Partner selber oder aber ihre Kinder eine Ehe-Allianz eingingen [114] . In dieser Weise wäre noch eine ganze Fülle weiterer Auswirkungen aufzuzeigen. Um nur willkürlich noch ein Thema herauszugreifen: die Kirchweihe, die oft zu einer Haupt- und Staatsaktion werden konnte [115] . So war an der Weihe des Halberstädter Domes im Jahr 992 der Reichsepiskopat genau nach Rang und politischem Gewicht beteiligt, gab zugleich durch diese Beteiligung seine Zustimmung zur Wiederherstellung des zuvor wieder aufgelösten Bistums Merseburg, was alles Otto III. dann durch Opferung seines Szepters bei der Weihemesse sanktionierte [116] . Was allein bei solchen Kirchweihen noch an Forschung ansteht, dürfte ein Blick auf Papst Urbans II. Reise zum Konzil nach Clermont (1095) verdeutlichen, bei der er auf dem Hin- und Rückweg zwei Dutzend Kirchen- und Altarweihen vornahm, fast immer unter Beteiligung geistlicher und weltlicher Großer [117] .  

f) Anregungen von Außen

Anregungen kamen der deutschen Mediavistik auch von außen zu, wurden aber teilweise nur erst verspätet aufgenommen. An erster Stelle ist die französischen Annales-Schule zu nennen, welche Einstellungs-, Empfindungs- und Deuteweisen, Plausibilitäten und Imaginäres als Mentalitätsgeschichte in den Vordergrund rückte und dabei "ihren Schwerpunkt von Anfang an (und bis heute) auf Aspekte der Religion und Frömmigkeit" legte [118] . Als exemplarisches Erstwerk ist Jaques LeGoffs >Hochmittelalter< zu nennen, das 1965 überhaupt zuerst in deutscher Sprache als Taschenbuch erschien. Ausgehend von der 'Basis', vom Lebensraum, der Bevölkerungsdichte, der Stadtentstehung und der zivilisatorischen Entwicklung, wird hier das 12./13. Jahrhundert als Wendezeit, als geistige Umwälzung des intellektuellen, wissenschaftlichen und religiösen Bereichs dargestellt, eben als 'Renaissance des 12. Jahrhunderts' [119] . Insgesamt sei eine 'Rationalisierung' aufgekommen, wodurch das geistige Leben an Innerlichkeit und das Gewissen an Empfindlichkeit gewonnen habe; insbesondere auch habe die Liebe sogar ausgesprochen moderne Züge angenommen. Inzwischen ist in Fortsetzung dieses Ansatzes eine Fülle von (mentalitätsgeschichtlichen) Themen und Thesen hochgekommen, die beispielsweise das 12. Jahrhundert als Zeit der neuen scholastischen Theologie, ebenso der neuen Orden, auch einer mystischen Liebe und einer mehr partnerschaftlichen Ehe in ein vielfältig neues Licht stellen.  

Aus der angelsächsischen Forschung vor allem kamen Anregungen zur Frauen- und Gendergeschichte. Der soziale Wandel der Moderne, der den Frauen Gleichberechtigung einräumte und ein neues Selbstverständnis vermittelte, weckte entsprechende Fragen an die Geschichte. Zunächst kritisierte eine feministisch orientierte Forschung die hergebrachte Historie als "Männer-Geschichte" und begann den Anteil der Frauen herauszuarbeiten [120] . Bald aber wurde bewußt, daß eine Ergänzung nicht genügt: Es müsse vielmehr der Maßstab 'Mann' gebrochen werden und nach der spezifischen Rolle sowohl des männlichen wie des weiblichen Geschlechtes gefragt werden [121] . Die angelsächsiche Unterscheidung von "sex" (biologisch vorgegebenes Geschlecht) und "gender" (kulturell und sozial geprägte Geschlechterrolle) eröffnete hier neue Perspektiven und ließ danach fragen, ob und wie Geschlechterrollen historisch aufgebaut wurden [122] . Insgesamt erweist sich "Geschlecht" als grundlegendes Ordnungssystem des sozialen, ökonomischen wie auch religiösen Lebens. Für die Kirchengeschichte ergeben sich insofern besondere Perspektiven, als das Christentum für Mann und Frau keinen Unterschied in der Heilswirkung machte, was dann zu der Frage führt, welche Geschlechterrollen tatsächlich ausgebildet wurden.

5.      Einzelprojekte

Die Erweiterung der Hermeneutik über die Sozialgeschichte hinaus zur Kulturgeschichte läßt auch religionsgeschichtliche Kräfte neu in den Blick treten. Sobald der Mensch nicht mehr nur als soziales, sondern auch als sinnsuchendes wie ebenso als sinnstiftendes Wesen aufgefaßt wird, also eine 'Welt von Bedeutung' sucht und schafft, ist Religion zentral, weil sie gerade diese Bedeutungswelt artikuliert. Insofern gilt mit Niklas Luhmann: "Die Besonderheiten der religiösen Evolution verdienen besondere Aufmerksamkeit" [123] . Die Mediävistik will und darf sich solchen Fragestellungen nicht verschließen, denn Religion hat das Mittelalter in primärer Weise bestimmt, beginnend schon in der Missionierung mit ihrem übergroßen Maß an Umwälzungen, weiter dann in einem jahrhundertelangen Prozeß sozialer und mentaler Neuformierung [124] . Fürs Mittelalter seien insgesamt, so Otto G. Oexle, "am weitreichendsten und umfassendsten ... jene Analysen und Erklärungen, in denen 'Religion' als Faktor der Geschichte in die Überlegungen einbezogen wird" [125] . Dabei zeigt sich, daß vieles, was früher völkisch und verfassungspolitisch oder heute soziologisch und kulturell erklärt wird, oft einer primär religiösen Logik entspringt.  

a) Kirchen- und Frömmigkeitsgeschichte

Die katholische Kirchengeschichtsschreibung, lange Zeit stark dem Mittelalter verpflichtet, hat sich in der Nachkriegszeit unter dem Einfluß von Josef Lortz (†1975), Hubert Jedin († 1980) und Erwin Iserloh (†1996) weitgehend auf Reformationsgeschichte umorientiert. Das von Jedin herausgegebene >Handbuch der Kirchengeschichte< bietet einen traditionellen Gesamtüberblick, stellt speziell auch die Frage nach einer Frömmigkeitsgeschichte, sieht aber für "eine Geschichte der katholischen Frömmigkeit noch viele Vorarbeiten zu leisten" [126] . Als größeres Spezialprojekt ist die von Walter Brandmüller [127] und Hermann J. Sieben [128] betriebene Konziliengeschichte zu nennen. Einen religionsgeschichtlich orientierten Gesamtüberblick über die mittelalterliche Religiosität legte der Verfasser vor, jeweils ausgehend von der Religionsgeschichte, den biblischen Aussagen wie den antik-patristischen Deutungen und dann weitergeführt ins Mittelalter [129] . Aus der protestantischen Kirchengeschichtsforschung sind wichtig für das Frühmittelalter Knut Schäferdiek [130] und für das Hoch und Spätmittelalter Ulrich Köpf [131] mit Forschungen zur Mystik sowie Berndt Hamm [132] mit neuen Einsichten zur Frömmigkeitstheologie des 15. Jahrhunderts. Das zu Jedins Handbuch parallel laufende evangelische, zuletzt von Bernd Moeller betreute Werk >Die Kirche in ihrer Geschichte< erscheint in thematischen Faszikeln, aber bislang ohne einen solchen für Frömmigkeitsgeschichte.  

Befremdlicherweise ist nur erst wenig für die mittelalterliche Liturgie geschehen. Obzwar Josef A. Jungmann (†1975) – wohl der bedeutenste Liturgiewissenschaftler des 20. Jahrhunderts – mit >Missarum Sollemnia<, einer "genetischen Erklärung der römischen Messe", einen interdisziplinären Klassiker vorlegte, blieb er doch bei der Abwertung des Spätmittelalters. Beizuziehen sind zwei Schüler-Arbeiten: Hans B. Meyers >Eucharistie< [133] und für die karolingische Liturgie Angelus Häußling mit seiner Untersuchung >Mönchskonvent und Eucharistiefeier< [134] . Für das Spätmittelalter wird weiter nur allgemein auf den angeblichen Verfall und die Massenhaftigkeit verwiesen worden, etwa die Vermehrung der Messen, Ablässe und Wallfahrten, weniger aber auf die neuen Formen und Weisen einer spiritualisierten, ja visionär-imaginären Liturgie [135] .  

Wichtige Arbeit ist für die Religiosität gerade auch von Profanhistorikern geleistet worden. Allen voran ist hier Klaus Schreiner zu nennen mit einer Fülle von Arbeiten, etwa dem großen 'Erzählbuch' über >Maria< [136] . Herausgestellt wird die Vielfalt der religiösen Formen, Praktiken und Bilder, speziell auch mit ihren Lebensbezüge; wobei sich die Religionspraxis weniger klassenspezifisch als vielmehr bildungsspezifisch entwickelte [137] . Weitgespannt ist ebenso der Bogen bei Peter Dinzelbacher, neuerdings auch mit einer Gesamtübersicht: religionsphänomenologisch möchte er vorgehen, betont die einheitsbildende Wirkung (daß etwa die Fegefeuer-Vorstellung in Finnland keine andere wie auf Sizilien war), sieht zudem einen Kampf zwischen 'vorgeschriebener' und 'popularer' Religion [138] .  

b) Monastische Forschungen

Wie ein Glücksfall erscheint es im Nachhinein, daß nach dem betäubenden Schlag von 1945 der Münsterschwarzacher Benediktiner Kassius Hallinger (†1991) mit >Gorze-Kluny< (1950) ein umfängliches wie auch neuartig argumentierendes Werk zum Benediktinertum vorlegte und weiter noch die neben der Benediktsregel befolgten "Bräuche" (Consuetudines) edierte [139] . Profanhistoriker griffen diese Fragestellungen auf und eröffneten sich damit ein neues Forschungsfeld: Friedrich Prinz mit >Frühes Mönchtum in Gallien<, Josef Semmler mit vielfältigen Forschungen zur Anianischen Reform unter Ludwig dem Frommen [140] , Hermann Jakobs über >Die Hirsauer<. Grundmanns Arbeiten fanden Fortsetzung in Arno Borsts Katherer-Buch und seinem >Mönchtum am Bodensee< wie auch in Kaspar Elms Ordensstudien. Hatte Prinz bereits sozial- und kulturgeschichtliche Aspekte hervorgehoben, daß der Adel sich in Kloster und Askese eine neue herrschaftliche wie ideelle Basis geschaffen und dabei den 'Adelsheiligen' kreiert habe, so hat Klaus Schreiner "wie kein anderer Mediävist ... die monastische Innenpolitik überwunden und nach den Wechselbeziehungen zwischen Konvente und Gesellschaft gefragt" [141] , näherhin nach der Rolle der Hochgeborenen und der Niedriggeborenen, der Bauern, Hörigen und Abhängigen. Das sich im 11./12. Jahrhundert neu formierende Kanonikertum ist durch Stefan Weinfurter bearbeitet worden [142] . Hinzuzunehmen sind die teilweise parallel laufenden Forschungen ausländischer Benediktiner, des Franzosen Adalbert de Vogüé mit neuen Ergebnissen zur Benediktsregel und ihrer Spiritualität [143] , des Engländers David Knowles (†1974) mit Arbeiten zum früh- und hochmittelalterlichen Benediktinertum [144] und des Luxemburgers Jean Leclercq (†1993) mit seiner Entdeckung der "monastischen Theologie" vor der Scholastik [145] . Speziell über das Mönchtum des 12. Jahrhunderts hat sich mit grundlegenden Arbeiten der Amerikaner Giles Constable hervorgetan [146] .  

Verstärkt wurde an der bereits von H. Grundmann herausgestellten religiösen Frauen-Bewegung weitergearbeitet [147] . Gisela Muschiol zeichnete das Bild der Famula Dei [148] und ergänzte damit die Forschungen zum Gottesmann (vir Dei). Im Hochmittelalter begann unter den zum entschiedenen Christenleben Berufenen die Zahl der Frauen die der Männer zu überwiegen, und entsprechend wuchs die Zahl ihrer Klöster [149] . Erstmals traten Klosterfrauen mit geistlichen Aktivitäten nun auch an die Öffentlichkeit: Herrad von Hohenburg/Landsberg (†1165) [150] und Hildegard von Bingen (†1179) [151] . Am zahlreichsten waren die 'Semireligiosen', die ein christliches Vollkommenheitsleben ohne Ordensgelübde führen wollten [152] . Seitdem Papst Honorius III. 1216 die Erlaubnis ausgesprochen hatte, Frauen könnten zusammenleben und in eigener Regie ein geistliches Leben führen, entstanden die 'Beginen', in Köln zum Beispiel mit mehr als hundert Häusern. Wegen der geistlichen Betreuung und auch zur wirtschaftlichen Absicherung suchten sich die Frauen an die etablierten (Männer-)Orden anzulehnen, in Deutschland an die Dominikaner. Forschungen Kaspar Elms wurden hier wegweisend, zumal auch mit dem Ausgriff bis in die spätmittelalterlichen Ordensreformen [153] . Daß auch die Devotio moderna neu beurteilt wird, ist wesentlich Nikolaus Staubauch zu verdanken: Zwar die "Stillen im Lande", praktizierten die Devoten ein von Buch und Verschriftlichung ausgehendes religiöses Training, sorgten für erbauliche Lektüre mit Exzerpieren von Merkstellen, achteten auf schriftlich überprüfter Lebensführung und Gewissenserforschung und schufen damit eine systematisierte geistliche Lebensführung [154] .  

c) Memoria

Schon vor Philippe Ariès' Bestseller >Tod im Mittelalter< hatte in Deutschland die Erforschung der Toten-Memoria eingesetzt, wofür das im internationalen Vergleich singuläre Freiburgisch-Münsterische Projekt steht mit der Analyse der oft Zehntausende von Namen der mittelalterlichen Totenbücher. Ursprünglich von Gerd Tellenbach (†1999) zur Erfassung des frühmittelalterlichen Adels begonnen, haben Karl Schmid (†1993), Joachim Wollasch und Otto G. Oexle das Programm erweitert auf monastisches Selbstverständnis, Reichsbewußtsein und Herrscherverbundenheit wie ebenso auf adeliges Familien- und Hausbewußtsein, ja noch auf das spätmittelalterliche Bürgertum [155] . Inzwischen ist die Memoria als grundsätzliche Denk- und Handlungsweise erkannt, daß sich nämlich die mittelalterliche Gesellschaft durch das Gedenken der Vorfahren konstituierte, sich als  bleibende Gemeinschaft der Lebenden mit den Toten verstand und darum das liturgische Gedenkwesen wie auch den Arme-Seelen-Dienst entfaltete. Zumal für den Adel war diese Memoria konstitutiv [156] . Dessen bevorrechtigte Stellung basierte auf der besseren Abstammung von einem erweislich ruhmreichen Spitzenahn, ob nun von Noe, Augustus oder Karl dem Großen. Uralte Herkunft war eine Qualifikation an sich, und jede Generation hatte den Rang des Geschlechts zu wahren oder besser noch zu erhöhen. Letztlich fassen wir hier Züge eines mythischen Ursprungsdenkens, demzufolge die eigentliche Qualität immer im Anfang liegt, so daß alle Geschichte eine Rückwendung bedeutet, um die Anfangsqualität neu aufscheinen zu lassen. Zu dieser Erinnerung kam dann aber noch ein Zweites: die Sühne für die Sünden. Zur Bußableistung wurden Klöster gegründet und so reich bestiftet, daß die dabei übertragenen Ländereien mit zu den größten Besitzverschiebungen der europäischen Geschichte zählen.  

d) Bedeutungsforschung und Mystik

Daß für die Mystik wie auch für die religiöse Sprache neue Einsichten zu vermelden sind, ist hauptsächlich den Germanisten zu verdanken, deren frühere Vertreter allerdings oft von psychopathischem Religionswahn und frustrierter Sexualität gesprochen hatten. Als erster sei Friedrich Ohly mit seiner "mittelalterlichen Bedeutungsforschung" genannt [157] . Gegenstand ist die auf Gott und den Menschen bezogene Sinngebung, wie man sie in Schöpfung und Bibel grundgelegt sah und durch Allegorese zu ergründen hoffte. Alles Seiende erschien transparent für Spirituelles, für einen 'sensus spiritualis'. Eben diesem höheren Sinn sucht die Bedeutungsforschung nachzugehen und kombiniert dafür Sprach-, Kunst- und Theologisgeschichte. Themen sind die Symbolik von Zahlen, Farben, Edelsteinen, Blumen, (liturgischen) Gesten, Texte, Orten, Zeiten wie auch noch von bestimmten Personen und Ereignissen [158] . Erstrangige Bedeutungsfelder sind dadurch erschlossen worden.

Mystik wird heute interreligiös als die 'Erfahrung der Einung' bezeichnet. Eine solche kann kosmisch oder personal vollzogen werden, entweder als Einung mit dem (Welten-)All oder aber als Einung mit einem persönlichen Gott. Wegen seines Personalismus konnte das Christentum nur eine personale Mystik pflegen. Für das Mittelalter hat der Germanist Kurt Ruh eine vierbändige Gesamtdarstellung begonnen [159] , die seine Schüler fortsetzen wollen. Als Modell, sich die Einigung vorzustellen, diente der mittelalterlichen Mystik die erotisch-geschlechtliche Vereinung, wie man sie am deutlichsten im alttestamentlichen >Hohen Lied der Liebe< beschrieben fand und die dann Bernhard von Clairvaux als Brautmystik ausformulierte, dessen Predigten Kurt Ruh zufolge ein "Hymnus auf die Liebe [sind], wie ihn die Geschlechterliebe kaum je anzustimmen mochte" [160] . Friedrich Ohly hat Entsprechendes für das >St. Trudperter Hohelied< herausgearbeitet, die früheste deutschsprachige Hohelied-Auslegung aus dem 12. Jahrhundert [161] . Alois M. Haas ist die weitere Erschließung zisterziensischer und speziell deutschsprachiger Mystik zu verdanken. Über Meister Eckhart verläuft die Diskussion kontrovers, ob sein Werk mehr philosophisch oder mystisch fundiert gewesen sei [162] .

 Eine weitere Form war die Passionsmystik, die auf den Heiligen Franziskus zurückging, der in einer Vision die Wundmale Jesu empfangen hatte und so als erster die 'Stigmata' trug. Ausgehend von der allgemeinmenschlichen Erfahrung, daß in der Anteilhabe am Schmerz eines anderen eine Vereinigung mit ihm geschieht, wurde hier eine Angleichung an den leidenden Jesus erstrebt, sogar auch mit Selbstgeißelungen, verstanden als Compassio (Mitleiden) [163] . Etwa ein Heinrich Seuse hat sich, die Passion nachvollziehend, jahrelang selbst torturiert, bis er meinte, seinem Inneren Menschen zum Durchbruch verholfen zu haben, und daraufhin seine Compassio in aufreibender Seelsorgsarbeit suchte. Zudem hat Seuse der Mystik noch einen anderen Weg gewiesen: den zu Bildern. Den mystischen Dreischritt von 'Reinigung – Erleuchtung – Verschmelzung' deutete er als 'Entbildung – Einbildung – Überbildung'. Die mittlere Stufe der Einbildung geschah in der Weise, daß man sich den leidenden Christus bildlich vergegenwärtigte und dessen Leidensexistenz im eigenen Leben nachvollzog. Für die praktische Frömmigkeit bedeutete das, "das innere Seelenereignis figural aufzuladen" [164] , was anregend auch auf die spätmittelalterliche Kunst wirkte.  

Beide Formen, sowohl die Brautmystik wie die Passionsmystik, bewirkten eine starke Emotionalisierung des Gottes- und Jesus-Verhältnisses, wie es gerade auch in Frauenklöstern gepflegt wurde und unter anderem die Wirkung hatte, daß die Latein-unkundigen Nonnen ihre neuen Empfindungen auf Deutsch zum Ausdruck brachten: "Die Ausbildung einer Sondersprache der Mystik in den Volksprachen, am faßbarsten in der deutschen, ist gewiß die Leistung sprachmächtiger Frauen und Prediger" [165] . Zumal die Frauen sahen sich als die 'Schwächeren' und 'Unmündigen' insofern im Vorteil, als doch Gott das Schwache erwähle (1 Kor 1,27), verstanden jetzt als Berufung zu geistlich-mystischer Erhebung [166] . Zudem wußten sich die Frauen in der bräutlichen Mystik von ihrer Natur her bevorzugt, konnten sie doch unmittelbar Bräute des Bräutigams Jesus sein, während die Männer sozusagen ihr Geschlecht wechseln mußten; diese seien darum – so Caroline W. Bynum – von den Frauen geistlich fasziniert gewesen [167] . Eigentlich geschah hier eine glatte Umkehr der in vielen Religionen anzutreffenden Selbstverständlichkeit, die Frau müsse zur vollen religiösen Existenz zuerst einmal Mann werden.  

e) Buße, Verketzerung und Unreinheit

Erheblich vorangekommen ist die Bußbuch-Forschung. Nachdem schon Bernhard Poschmann (†1955) die Bußdogmatik und Cyrille Vogel (†1982) die Bußpraxis sowie die zugehörige Liturgie untersucht hatten, begann Raymund Kottje eine Neuedition der Buß-Bücher [168] . Bedeutend ist der Ertrag für Sozial-, Mentalitäts- und Religiositätsgeschichte. So läßt sich nun deutlicher das Problem von Tat- und Intentionshaftung erkennen, ob man nämlich für jede Tat, auch die ungewollte und nur zufällig geschehene, zu büßen habe, oder nur für die absichtlich-willentliche. Statt der in allen frühzeitlichen Kulturen und so auch im vorklassischen Griechenland und vorprophetischem Israel anzutreffenden Tathaftung bestand das Christentum nicht anders als die 'aufgekläre' Antike auf Intentionshaftung, die eine neue Introspektion verlangte. Doch überwog, wie zuletzt H. Lutterbach gezeigt hat, in den frühmittelalterlichen Bußbüchern wieder die Tathaftung, und erst im 12. Jahrhundert erfolgte von neuem die konsequente Herausstellung der Intentionshaftung: Nur was aus und mit Zustimmung geschehe, sei Sünde [169] . Abaelard wie überhaupt die Wende des Mittelalters sind wesentlich von hierher zu erklären. Aufs ganze gesehen steht ein wichtiges Ergebnis an: Für die Selbstbeobachtung und Selbstkontrolle, so der Soziologe Alois Hahn, sei "eine der wichtigsten Institutionen dieser Art die Beichte gewesen" [170] , wie ja schon Max Weber vom "in seiner Art in der ganzen Welt unerreichten ... Beicht- und Bußsystem" [171] gesprochen hatte. Viele der oft kritisierten 'Äußerlichkeiten' des Mittelalters resultieren aus Phänomenen einer nicht internalisierten Ethik.  

Neu ins Bewußtsein getreten sind die Vorstellungen von Unreinheit und Beschmutzung (pollutio) [172] . Der religionsgeschichtliche Befund ergibt, daß in älteren Religionsschichten die Berührung von Toten, das Essen bestimmter Speisen und vor allem die Befleckung durch Sexualstoffe (Same und Menstruationsblut) verunreinigen und kultunfähig machen [173] . Das für 'aufgeklärtes' Empfinden Anstößige liegt darin, daß nur schon der Kontakt und nicht etwa die ethische Einstellung 'befleckten'. Indes kennt das Neue Testament solche Verunreinigungen nicht, wohl aber wieder das Mittelalter. Die biblisch-altchristlichen Sexualgebote wurden im Sinne der Pollutio umgedeutet [174] . Um sich zu reinigen, wurden Bußübungen gefordert, die eigentlich auf ethische Besserung zielten. Das führte zu dem Mißverhältnis, unwillkürliche Naturvorgänge wie Sameverguß und Menstruatuion mit ethischen Mitteln bereinigen zu sollen. Besonders waren die Frauen betroffen, da deren Menstruationsblut am stärksten verunreinigte und infolgedessen eine rigorose Zurücksetzung bei Kulthandlungen erfolgte. Vieles was heute Frauenfeindschaft erscheint, ist in Wirklichkeit Angst vor der Pollutio.  

Die bei gravierender Sünde drohende Exkommunikation erhielt im Frühmittelalter für öffentliche und schwere Vergehen eine verfeierlichte Form und bald auch eine zusätzliche Zielgruppe: die Ketzer, wobei jetzt neben Lehrabweichungen auch noch der Ungehorsam gegenüber dem Papst als ketzerisch galt. Die eigentliche Herausforderung bildeten die Massenbewegungen der Katherer und Waldenser. Das zur Bekämpfung entwickelte Instrument war die Inquisition, deren ursprüngliche Bedeutung der Rechtshistoriker Winfried Trusen neu herausgearbeitet hat: Anstelle der Gottesurteile oder der Akkusationsverfahren (bei denen jeweils die Mehrheit der 'Eideshelfer' entschied) sollte eine Untersuchung (von 'inquirere' und darum 'Inquisition') der erweislichen Tatbestände durchgeführt werden, was ein großer Fortschritt war [175] . Da aber angesichts der massenhaft zu bewältigenden Verfahren Vereinfachungen vorgenommen wurden und dabei Ankläger wie Richter ein und dieselbe Person sein konnte, obendrein noch die zuvor immer abgelehnte Folter (dosiert) angewandt wurde, entstand die berüchtigte Inquisition, flächendeckend im katharischen Südfrankreich, regional und temporär im deutschen Reich, in manchen Ländern aber (England, Skandinavien) überhaupt nicht. Zu all diesen Punkten ist eine Fülle neuer Forschungen vorgelegt worden, für Deutschland etwa von Alexander Patschovsky [176] .  

6.      Ausblick

Es war ein langer Weg den die deutsche Mediävistik gegangen ist. Von Richtungen, Trends und Moden war zu sprechen, und darin spiegelt sich gwissermaßen das ewige Problem von 'objektiver' und 'subjektiver' Geschichtsschreibung. Nun können und dürfen Gegenwartsinteressen nicht ausgeschlossen werden, aber die Gefahr der jeweiligen Zeitbrille ist evident. Die deutsche Geschichtsschreibung spiegelt deutlich die Unruhe, ja die Katastrophen des 19. und 20. Jahrhunderts. Insofern ist das derzeitige Abrücken von der früheren Macht- und Verfassungsgeschichte notwendig, aber auch bezeichnend. Unberührt von allen Trends ist die Textforschung und Quellenedition geblieben, wie sie von den Monumenta Germaniae historica repräsentiert wird . Auch das ist Mittelalterforschung in Deutschland, in gewisser Weise sogar die beständigste. Doch sind hier gleichfalls Interessenverschiebungen festzustellen. Editionen von neuen Quellen sind in den Blick gekommen bzw. intensiviert worden: die >Libri confraternitatum<, die Synodenbeschlüsse, die Herrschafts- und Bischofskapitularien [177] . Verantwortlich hierfür stehen Horst Fuhrmann [178] und derzeit Rudolf Schieffer [179] , beide jeweils mit zahlreichen Publikationen. Die überhaupt wichtigste Veränderung aber dürfte sein, daß sich die Mediävistik nunmehr internationalisiert. Insofern kann man fragen, ob es noch eine 'deutsche' Mittelalterforschung gibt und in Zukunft überhaupt noch geben kann [180] .