Dnešní datum:
07. 05. 2011

V tomto textu se zaměřím na souvislosti současného stavu přírody a nerovného postavení žen ve společnosti. Ukážu, proč považuji za důležité a přínosné propojování feministické a environmentální kritické analýzy skutečnosti a hledání jejich společného základu. Inspirací a současně hracím polem mi budou různé směry ekofeminismu, feministická epistemologie, pozadí vědecké revoluce,[2] kritika dualismu a hierarchie a současné environmentální hnutí. Budu vycházet z prací Sandry Harding, Dony Haraway, Zuzany Kiczkové, Karen J. Warren, Carolyn Merchant a dalších.
Nemám v úmyslu všechna výše uvedená témata obsáhnout, ale pouze skrze vybrané ekofeministické myšlenky poukázat na často opomíjené souvislosti neuspokojivého stavu životního prostředí a postavení žen ve společnosti v českém prostředí, a tím upozornit na málo analyzovaný úhel pohledu.
V úvodu se budu věnovat stručnému představení ekofeminismu(ů) a jeho zasazení do feministického a environmentálního kontextu. Dále představím feministickou epistemologii a poukážu na styčné plochy s ekofeminismem. Prostřednictvím ekofeministické kritiky vědecké revoluce nastíním významné důsledky zásadní společenské změny ve vnímání ženy a přírody, která v rámci vědecké revoluce proběhla. Ukážu, že se v podstatě jedná o kritiku dualistického myšlení a hierarchizace světa, kterou vědecká revoluce mimo jiné přinesla. Tímto exkursem naznačím možné souvislosti stavu životního prostředí a postavení žen ve společnosti. Na závěr nabídnu praktický přesah ekofeminismu do současného environmentálního a feministického hnutí.
 
Ekofeminismus mezi feminismem a environmentalismem
Jelikož je ekofeminismus u nás ne příliš známým pojmem, přiblížím ho stručně slovy anglické ekofeministky, profesorky sociologie a environmentální ekonomky Mary Mellor jako „hnutí, které vidí spojení mezi využíváním přírodního prostředí, jeho špatným stavem a podřízeností a útlakem žen“ (Mellor 1997: 1). Díky tomuto vymezení ekofeminismus zasahuje jak do environmentalismu, tak do feminismu, z nichž obou těží, a současně je pro ně výzvou. Je nutné připomenout, že všechny tři výše uvedené -ismy představují samy o sobě široký myšlenkový směr s řadou podsměrů, různých názorů a někdy i protichůdných myšlenek. Je zřejmé, že mluvím-li o nich takto obecně, dopouštím se značných zjednodušení. Berme to tedy jako nutné zlo úvodu, které nás zavede do míst, jež chceme poodhalit.
Průnik ekofeminismu s feminismem probíhá skrze nazírání na vztah ženy a přírody, což je i jedno z důležitých témat feminismu. Abychom si prolínání ekofeminismu s feminismem přiblížili, podívejme se, jak feministické přístupy ke vztahu ženy a přírody přehledně třídí[3] americká ekofeministka Ynestra King (1989: 22-23).
První přístup k feministickému pojetí vztahu žena – příroda zastupuje Simone de Beauvoir. Poprvé ve své knize Druhé pohlaví (1967) poukazuje na to, že žena, stejně jako příroda, je vnímaná jako ta „druhá“ ve vztahu k muži, kultuře, a to ji dostává do podřízené pozice. S. de Beauvior také tvrdí, že muž si je své závislosti na ženě (a přírodě) vědom, a to je zdrojem mužské touhy po překročení, transcendenci. Žena a příroda ho podle autorky stahují zpět. Z toho důvodu Beauvior vidí možnost ženské emancipace ve zbavení se spojení s přírodou a získání stejné pozice v kultuře jako muž. Do této kategorie – odmítání spojení ženy a přírody – patří kromě Beauvior také známá antropoložka Sherry Ortner se svou esejí Má se žena k muži jako příroda ke kultuře? (1998: 90–114). I ona se přiklání k postoji, že jedinou cestou ženského osvobození je odříznutí ženy od přírody a rovnoprávné spojení s kulturou. Y. King (1989: 22) zde upozorňuje na skutečnost, že tento přístup jen dále podporuje vnímání přírody a kultury jako protikladů.
Druhý přístup je v podstatě opačný a spojuje feministky, které ve vztahu žena – příroda vidí posílení „ženskosti“. Formou tohoto posílení je důraz na ženskou spiritualitu a intuici, které jsou kladeny jako protiklad k mužské racionalitě. Feministická spiritualita čerpá především z mýtů, uctívání bohyní a řeckého panteonu. Pozitivní spojení žen a přírody ukazuje na prastarých mýtech o Bohyni – Matce – Přírodě a na přirozených cyklech ženy, které z ní dělají dárkyni života. Ani tento přístup zásadně nezpochybňuje zjednodušený dualismus vztahu příroda – kultura, naopak patří do kategorie esencialistický,[4] některé proudy ekofeminismu se k němu také hlásí.
Třetím feministickým přístupem ke vztahu žena – příroda je podle Y. King (1998: 23) právě ekofeminismus. Ekofeminismus je v tomto případě odlišný od dvou předchozích přístupů hlavně tím, že se snaží zpochybňovat dualitu vztahu příroda – kultura. Ukazuje, jak historické a sociální spojování ženy a přírody vytvořilo jinou životní zkušenost vztahu s přírodou pro ženy a pro muže. Ekofeminismus upozorňuje na možnost využití této ženské životní zkušenosti spojení s přírodou a klade důraz na možnost žen představit svůj pohled. V posílení společenského statusu tohoto jiného pohledu vidí ekofeminismus naději na změnu postavení mužů a žen ve společnosti, na změnu v pojetí přírody a kultury a na obecnou změnu dualistického přístupu ke skutečnosti, což jsou hlavní myšlenky ekofeminismu.
Takto se ekofeminismus pojí s feminismem. A jak se ekofeminismus prolíná s environmentalismem? Velice úzce. Ekofeminismus je řadou autorů a autorek přímo řazen mezi proudy environmentální etiky (Kohák 2002; Binka 2008; Merchant 1990 a další). Andrew McLaughtlin pak ekofeminismus spolu s lidsky orientovaným environmentalismem, sociální ekologií, hlubinnou ekologií a bioregionalismem uvádí jako proudy radikálního environmentalismu (cit. podle Mellor 1997: 131).
Tato příbuznost je patrná i z poměrně živé debaty mezi hlubinnou ekologií a ekofeminismem, která probíhala převážně v časopise Environmental Ethics a kterou rozpoutala australská ekofeministka Ariel Salleh svým článkem „Deeper then Deep Ecology: The Eco-Feminist Connection“ (1984: 335–341). V této debatě se angažovali jak hlubinní ekologové a environmentální filosofové (Fox, Zimmerman, Cheney), tak ekofeministky (King, Plumwood, Kheel) a připojili se k ní i sociální ekologové Murray Bookchin a Janet Biehl svým vymezením vůči hlubinné ekologii i ekofeminismu (Salleh 1992). V této debatě ekofeminismus připomíná oběma směrům, že nedostatečně zapojují feministickou optiku ve svých kritických teoriích. Sociální ekologie v čele s Janet Biehl (1991) na ekofeminismu ostře kritizuje jeho esencialismus a spojení s ženskou spiritualitou. Podstatou hlubinně ekologické kritiky ekofeminismu je podle Warwicka Foxe (1989) přílišné zaměření na kritiku androcentrismu místo obsáhlejší a hlubší kritiky antropocentrismu. Tyto debaty je nutné vnímat v kontextu 80. a 90. let, ve kterých probíhaly a které v podstatě sloužily k jasnějšímu vymezení těchto směrů. Podstatné však zůstává, že ekofeminismus, sociální i hlubinná ekologie společně kritizují dualismus, abstraktní racionalitu, atomismus, hierarchii a centralizaci jako společné původce ekologické krize a tím se jasně řadí do environmentálního hnutí.
 
Vnitřní spletitost ekofeminismu, či přímo ekofeminismů
Po zasazení ekofeminismu do feministického a environmentálního kontextu by bylo vhodné podívat se na samotný ekofeminismus detailněji. Ani on sám není jednolitý, ba právě naopak. Různí autoři a autorky jej dělí a vnímají různorodě. Použiju dělení Zuzany Kiczkové (1998)[5] na radikální, kulturní a sociální ekofeminismus, a to především z důvodu přehlednosti. V této posloupnosti je částečně patrná i míra esencialismu, kterou jednotlivé ekofeministické směry obsahují, a to od největší po nejmenší.
Radikální ekofeminismus požaduje především pozvednutí přírody. Přiklání se k vnímání přírody jako složitého, hluboce propojeného systému, kterého jsme pouze součástí, a ne dominantním prvkem. Radikální ekofeministky[6] kladou velký důraz na hodnoty jako celistvost, pluralismus a nondualita, které objevují právě v přírodě. Tyto hodnoty vnímají také jako ženské a v tom vidí propojenost ženy a přírody. Jasně upozorňují na podobnost útlaku ženy a přírody ze strany muže a kultury tvořené muži, což vidí jako další úroveň propojení ženy a přírody. Radikální (eko)feministky[7] nacházejí inspiraci a sílu v prastaré tradici uctívání ženských bohyní a oslavování Matky Přírody. Toto vše radikální ekofeministky často vede k  zjednodušujícím závěrům, že pokud nastolíme ženské hodnoty, které jsou z hlediska ochrany přírody „lepší“, zachráníme současnou kritickou situaci. Radikální ekofeminismus má hned dvě velká úskalí. Považovat něco za lepší znamená předpokládat, že to druhé je horší, tedy hierarchizace, která je ale současně středobodem ekofeministické kritiky. A druhé úskalí tkví v esencialismu založeném na univerzálních kategoriích muži a ženy, které jsou vnímány jako homogenní skupiny a jsou stavěny proti sobě. Protože radikální ekofeminismus je aktivistický,[8] je také nejvíce vidět, což často vede ke zjednodušenému vnímání ekofeminismu – jako pouze radikálního hnutí se sklony k esencialismu a vyzdvihování ženské spirituality.
Kulturní ekofeminismus se soustřeďuje především na hodnoty v dané kultuře spojované s ženskostí, jako altruismus, emocionalita, starostlivost, citlivost ke kontextu atd. Tyto hodnoty vnímá jako kompatibilnější s ekologicky žádoucími hodnotami, směřujícími k šetrnějšímu a ohleduplnějšímu vztahu k přírodě a Zemi. Naproti tomu hodnoty v dané kultuře spojované s mužskostí, tedy racionalita, soutěživost, bojovnost, důraz na výkon, konkurence, jsou vnímané jako přírodu spíše ohrožující. Kulturní ekofeministky jsou si vědomy toho, že ono „mužské“ a „ženské“ je společensky konstruováno v závislosti na historickém období a příslušnosti k dané kultuře, sociální třídě apod. Z toho pro ně jasně vyplývá, že ono „ženské“ se nepojí se všemi ženami a naopak, čímž se částečně vymaňují z esencialismu. Všímají si na základě zkušenosti, že v jednotlivých společnostech v daném čase funguje něco jako soubor „ženských“ a „mužských“ hodnot, které ovlivňují ženy i muže. Kulturní feministky vidí problém v hierarchizaci těchto hodnot, která je středem ekofeministické kritiky. Kulturní ekofeministky tvrdí, že právě upřednostňování „mužských“ hodnot, například v podobě „účelové racionality“,[9] tolik typické pro utváření a fungování moderní společnosti, je příčinou současného stavu přírody a ženského postavení ve společnosti. Kulturní ekofeministky ale stále balancují na hranici zjednodušení, že hodnoty historicky spojované s ženskostí jsou z hlediska environmentální šetrnosti lepší, a tím se vracejí k určité hierarchizaci, kterou v jiných případech samy kritizují.
Sociální ekofeminismus je z hlediska esencialismu „nejumírněnějším“ směrem ekofeminismu. V centru jeho pozornosti stojí etika péče, která je vnímána ne jako vlastnost náležející jednomu biologickému pohlaví, ale jako činnost, aktivita, proces, který nese ekologicky žádoucí aspekty a pojí se s hodnotami jako senzitivita ke kontextu, orientace na vztahy, rehabilitace pocitů, decentralizace moci apod. Sociální ekofeminismus dekonstruuje pojmy ženský a mužský, přičemž uznává, že v současném sociálním a historickém kontextu (chápej západní civilizace) se dá etika péče přiřadit více k ženské, soukromé sféře.[10] Zde se dostáváme k další důležité úrovni dělení, se kterou sociální ekofeminismus pracuje, a to je rozdělení moderní společnosti na sféru soukromou – ženskou a veřejnou – mužskou. Toto dělení totiž osvětluje další, na společenském kontextu závislé přiřazování rolí, potažmo vlastností k ženskosti a mužskosti. Tyto dvě sféry se odlišují organizací života, kde v soukromé sféře převládá etika péče a ve sféře veřejné etika spravedlnosti a konkurence. Sociální ekofeminismus tvrdí, že veřejná sféra postupně ovládla a „přemohla“ sféru soukromou z hlediska významu, moci a možnosti ovlivňovat chod věcí.[11] Vyrovnání pozic mezi soukromou a veřejnou sférou, potažmo hodnotami spojenými s ženskostí a mužskostí, vnímá jako zásadní pro změnu přístupu k přírodě, environmentálním otázkám a společenskému postavení žen.
Skrze toto částečně zjednodušující dělení ekofeminismu jsem nastínila spletitost a propojenost ekofeminismu(ů) a představila jeho hlavní myšlenky. Existují i odlišná dělení, například dělení, ze kterého vychází David Pepper (1996), a to na kulturně-radikální a sociální ekofeminismus. Radikální a kulturní ekofeminismus vnímá jako jednu skupinu a do druhé (sociální ekofeminismus) pak spolu s Mellor a Plumwood řadí i socialistický a anarchistický ekofeminismus. Je patrné, že D. Pepper první skupinu spojuje s esencialismem a náklonností k ženské spiritualitě a druhou s materialismem. Doplňující pak může být náhled na sféru produkce a reprodukce, k níž jsou z pohledu socialistického ekofeminismu přiřazovány opět kategorie mužskosti a ženskosti. Hraje zde roli společenská moc a upřednostňování produkce (spojované s mužskostí) nad reprodukcí (spojenou s ženskostí).
Je zřejmé, že ekofeminismus má mnoho podob, které jsou navzájem provázané, a jednotlivé ekofeministky často balancují na pomezí dvou i více jeho podskupin. Podíváme-li se ještě jednou na to, co ekofeminismus spojuje a co je z něj důležité pro další směřování tohoto textu, je to především význam vztahu ženy a přírody. Zpochybňování dualismu a hierarchie vztahu kultury/muže a přírody/ženy prostřednictvím feministické a environmentální analýzy, redefinice podřadnosti pozice ženy a přírody. Ekofemismus také poukazuje na jinou ženskou životní zkušenost, která vzniká právě na základě společensky dané příslušnosti žen k soukromé sféře, se kterou je úzce spojena reprodukční funkce (plození a péče o děti, starost o domácnost apod.).[12] Cestou k jinému vnímání přírody a environmentálně citlivějšímu přístupu k přírodě může podle ekofeminismu být i pozvednutí a zhodnocení této ženské životní zkušenosti. Ta je podle ekofeminismu totiž schopna rychleji a příměji reflektovat negativní environmentální dopady, které právě ženy pociťují často více a dříve (Wichterich 2000; Dankelman 2004).
 
Feministická epistemologie
Nyní si ukažme, co nám feministická epistemologie nabízí a jak se kritika způsobu poznání potkává s ekofeministickou kritikou hierarchie a dualismu. Feministická epistemologie se skládá ze tří různě provázaných přístupů: feministického empiricismu zastoupeného především Evelyn Fox Keller (1985), situovaného vědění (situated knowledge) v podání Donny Haraway (1990) a teorie stanoviska (standpoint theory), kterou zastávají Nancy Hartstock a Sandra Harding (1990). Tyto tři přístupy nabourávají současný pohled na objektivitu vědy a získávání znalostí vůbec (viz také např. Buckingham-Hatfield 2000: 26–29; Mátonoha 2005: 30–34). Pro účel tohoto článku jsou relevantní především poslední dva uvedené přístupy, situované vědění a teorie stanoviska.
Shrneme-li stručně koncept situovaného vědění, jde hlavně o upozornění, že vědění a poznání se nenachází samo o sobě v prostoru a není zkoumáno objektivním nezainteresovaným vědcem/vědkyní. D. Haraway (1991) navrhuje řešit falešnou dichotomii subjektivity a objektivity vědy tím, že přiznáme, že naše vědění je situované a parciální (částečné), a současně to ve svém vědeckém zkoumání reflektujeme a jsme za to zodpovědní. Tato kritika dichotomie subjektivity a objektivity vědy až nebývale připomíná ekofeministickou kritiku dualismu, nachází se pouze v jiné rovině. Koncept situovaného vědění také výrazně koresponduje s environmentálně holistickým pohledem, ekofeminismu blízkým, že jsme jen částmi sítě velkého celku přírody. Ona částečnost (parciálnost) našeho vědění v sobě obsahuje vědomí jiných, dalších částí. Respektujeme-li onu jinakost, v tomto případě jinou zkušenost, jinou kulturu, jiný gender, jiné části přírodního prostředí, můžeme skrze tento jiný pohled obohatit sebe samé a současně tím podle ekofeminismu rozmělňujeme hierarchii, která pramení právě z dualistického myšlení. Paralela je tedy v tom, že teorie situovaného vědění, stejně jako ekofeminismus, doporučuje kritickou reflexi způsobu, jak poznáváme svět okolo sebe a jak se na základě toho k němu chováme.
Teorie stanoviska pak poukazuje na to, že znalosti byly a stále jsou určované jak historickým a sociálním kontextem, ve kterém vznikly, tak genderem, rasou a sociálním statusem vědce či vědkyně. To je dobře patrné u Sandry Harding (1990), která tvrdí, že pochopení a rozpoznání některých znalostí je závislé na zkušenosti, která je pro muže a ženy v důsledku různé socializace odlišná. Důležitý je u teorie stanoviska důraz na pohled „zdola“. Teorie stanoviska tvrdí, že ženský pohled odhaluje, právě díky odlišné socializaci a ženské (neprivilegované) pozici (nejen) ve vědě, jinou, přehlíženou a často „autentičtější“ verzi reality. K tomuto závěru se teorie stanoviska dostává díky tomu, že „deprivileguje“ pozici vědce/kyně, a tím je přibližuje na úroveň zkoumaného subjektu (Mátonoha 2005: 32). Opět je zřejmá podobnost, se kterou oba směry (teorie stanoviska i ekofeminismus) vidí potenciál v jiné ženské životní zkušenosti. Tento potenciál tkví především v pohledu „zdola“, prožitku, jenž je mužské životní zkušenosti vzdálen.
Důležitým postřehem teorie stanoviska je kritika privilegizace vědce, která byla možná jedině díky tomu, že ženy zajišťovaly/zajišťují všechnu práci „okolo“, což umožňovalo a stále umožňuje vědecké zkoumání. Teorie stanoviska poukazuje na daleko širší souvislosti dělby ženské a mužské práce. Dále rozvádí problém její hierarchizace – v tom smyslu, že ženská práce (soukromá sféra) – vaření, praní, uklízení a vychovávání dětí – je ve společenském měřítku méně hodnocena (je koncipována jako podřadná) oproti mužské práci (veřejná sféra) – vydělávání peněz, vědecké zkoumání, vytváření statků. Tato situace jasně souvisí s podřadným postavením žen ve společnosti a lze ji lehce aplikovat i na dichotomii příroda versus kultura. Příroda je spojována s nižším, divošským, materiálním, zatímco kultura naopak s vyšším, civilizovaným, transcendentálním.
 
Úskalí ženské životní zkušenosti
Podívejme se nyní blíže na úskalí ženské životní zkušenosti. Feministky s ekofeministkami se shodnou na tom, že obrátíme-li pohled a vezmeme-li ženskou životní zkušenost vážně, zvýší se její společenský status a nadřazenost mužské životní zkušenosti bude zpochybněna. To ale neznamená, že tyto dva druhy odlišných životních zkušeností homogenizujeme. Stále můžeme těžit z odlišnosti pohledů. Zapojením ženské životní zkušenosti do vědy, ochrany životního prostředí, rozhodovacích procesů a zrovnoprávnění postavení žen ve společnosti je podle (eko)feminismu možné přispět k celkové změně.
(Eko)feministky jdou ještě dál a snaží se vysvětlit, jak je důležité si uvědomit a porozumět situaci, že ženy žijící a stále vyrůstající v  (Harding 1990) či dominantním pojmovém schématurepresivním konceptuálním rámci (Warren 2000) nejsou schopny plně vnímat a vyjadřovat svou jinou životní zkušenost, která vyplývá z daného společenského uspořádání. Tato nemožnost úplného vyjádření opět ochuzuje celou společnost, neboť se tím připravuje o jeden z jiných pohledů, jiných částí sítě, jiného zachycení skutečnosti a jiných možností řešení celospolečenských problémů. Příčinu (eko)feministky vidí především v hierarchii,[13] která nastavuje mužskou životní zkušenost jako standardní, tedy nadřazenou. V takovém nastavení není porozumění a prostor pro vyjádření jiné životní zkušenosti. Fungování této hierarchie už není v  současném západním světě na první pohled lehce rozpoznatelné, ale stále existuje. Úskalím hierarchie je podle (eko)feministek fakt, že utvrzuje ty, kdo jsou na mocenské „špičce“, o „pravdě“ a znemožňuje těm, kdo jsou „dole“, se z tohoto podřízeného postavení vymanit nebo jej vůbec reflektovat.
 
Podstata (eko)feministické kritiky dualismu a hierarchie
Už jsme si částečně nastínili, jak se prolínají situované vědění a teorie stanoviska s ekofeminismem, podívejme se tedy nyní na to, jak samotný ekofeminismus kritizuje dualismus a z něj plynoucí hierarchii, čímž se nám prolnutí obou směrů jen prohloubí. Zásadní ekofeministickou kritikou dualismu je represivní konceptuální rámec americké filosofky a významné ekofeministky Karen Warren (2000), prostřednictvím něhož ukazuje, jak dualismus vytváří hierarchii a jaké to má důsledky pro ženu a přírodu. Abychom tomu dobře rozuměli, je nutné nejdříve pochopit konceptuální rámec. Warren jej vysvětluje „jako soubor základních přesvědčení, hodnot, přístupů a předpokladů, které formují a odrážejí to, jak člověk vidí sebe sama a svůj svět“ (Warren 2000: 46). Pro upřesnění pak dodává, že konceptuální rámec jsou vlastně takové sociálně konstruované brýle, kterými se díváme na svět kolem sebe a které jsou formovány faktory jako pohlaví, gender, rasa, národnost, ale i náboženské vyznání, věk, rodinný stav a kultura. Některé konceptuální rámce jsou represivní, dominantní či tyranské a slouží k tomu, aby vysvětlily, upevnily či potvrdily dominanci a podřízenost (Warren 2000: 46). Příkladem může být patriarchální konceptuální rámec, který potvrzuje a reprodukuje mužskou dominanci.

K. Warren (2000: 46–47) dále uvádí pět základních znaků, které represivní konceptuální rámec obecně provázejí, a těmi jsou:
1) hodnotověhierarchické myšlení (value-hierarchical thinking), které přiřazuje tomu, co je v hierarchii výše, větší hodnotu. To může stavět muže nad ženy, bělochy nad lidi jiné barvy pleti, kulturu nad přírodu, mysl nad tělo. Důležité je si uvědomit, že v takovém nastavení vyšší/větší hodnota – nižší/menší hodnota se snadněji legitimizuje nerovnost.
2)dualismus protikladných hodnot (opposite value dualism) vytváří opozitní dvojice, jejichž rozdělení a protikladnost jsou důležitější než jejich spojování a styčné body. V této protikladnosti je jednomu přiřazovaná vyšší hodnota a druhému nižší. Historicky byla hodnota ztotožňovaná s „mužem“, „bělochem“, „racionálnem“ a „kulturnem“. Z toho vyplývá, že bylo/je výhodnější na základě této úvahy být kulturní, racionální, bílý muž.
3)moc (power) ve smyslu moc nad něčím/někým. Zde ji můžeme chápat jako moc shora, moc těch na výši nad těmi pod nimi.
4)zvýhodnění (privilege) – myšleno jako něco výjimečného, co přináleží jen někomu. Warren má na mysli zvýhodnění těch „nahoře“ oproti těm, kteří jsou „dole“.[14] Někdy bývá poskytováno malé zvýhodnění (privilegium) i těm, kteří jsou dole, aby nezačali zpochybňovat, narušovat celý systém založený na logice nahoře/dole.
5)logika dominance (logic of domination) – poslední a podle Warren filosoficky nejdůležitější princip tvořící represivní konceptuální rámec je ospravedlnění dominance a podřízenosti. V logice dominance nadřazenost ospravedlňuje podřízenost. Warren zde dodává, že v západní filosofické tradici tuto nadřazenou funkci zastává intelekt, rozum a racionalita.
 
Je důležité spolu s Karen Warren (2000: 47) dodat, že hodnotověhierarchické myšlení i dualismus protikladných hodnot či moc nemusí být a priori negativní, naopak mohou mít i pozitivní přínosy.[15] To, co je opravdu problémem, je z pohledu (eko)feminismu logika dominance. Tato logika dominance byla bohužel v historii západní civilizace dominantní, tedy sama o sobě vládla.
 
Logika dominance na pozadí vědecké revoluce
Dobrými příklady této (nad)vlády logiky dominance jsou vývoj a okolnosti vědecké revoluce. Podle ekofeminismu byla vědecká revoluce zásadní změnou v pohledu na ženu a přírodu. Carolyn Merchant ve své knize The Death of Nature (1980) tuto změnu pohledu podrobně popisuje. Původní pohled, i když byl v minulosti ambivalentní, byl stále organický. Žena i příroda v něm byly chápány jako živé systémy, i když obojetné – dobré i zlé. Vědecká revoluce podle C. Merchant změnila tento pohled tím, že obraz přírody postupně přetvořila v dokonale fungující stroj, čímž ji zbavila její vlastní imanentní moci a umrtvila ji – způsobila smrt přírody. V této historické době (chápej 16. a 17. století) probíhala také celková proměna vnímání přírody a kultury v závislosti na objevování nových zemí a s nimi i tamních obyvatel (Kiczková 1998: 111). Domorodci jsou zpočátku popisováni jako milí a mírumilovní, ale tento obraz se postupně mění na divoké, primitivní, líné, zvířecí (Merchant 1980: 132). Tento přístup počítá s naší kulturou jako normou pro porovnávání, ze kterého domorodci vyjdou jako necivilizovaní, podřadní. Jejich podřadnost souvisí s jejich blízkostí k přírodě, což opět potvrzuje podle logiky dominance podřadné postavení přírody (ženy), a tento princip funguje obousměrně.[16] Spojení mezi ženou, přírodou a domorodými lidmi a jejich podřadné postavení se posléze táhne dále historií.[17]
Přeměna živého světa na mechanický je cílená, neboť mechanismus – stroj je snáze ovladatelný. Tento stav Carolyn Merchant nazývá smrtí přírody a vysvětluje jej takto: „Jedním z hlavních impulsů, který celou vědeckou revoluci spustil, byla potřeba pořádku. Tento pořádek je uskutečňován pomocí hierarchizace znalostí a informací, která napomáhá orientaci v chaotické přírodě. Hierarchizace a pořádek podporují moc, která může kontrolovat chaotičnost a nespoutanost skutečnosti.“ (1980: 89) Dobrý způsob, jak dosaženou moc ještě upevnit, je proměnit celkový obraz přírody do něčeho srozumitelnějšího, jednoduššího, do obrazu stroje. Metafora přírody jako stroje nám dává možnost poznání a jistoty, že rozumíme světu kolem sebe, že jej můžeme uchopit. Koloběh (dobrá srozumitelnost napomáhá lepšímu poznání) roztáčí nadšení a úspěch vědecké revoluce. Ta s sebou však přináší důsledky, jež nejsou na první pohled viditelné a srozumitelné. Se změnou pohledu na přírodu se změnilo celkové místo člověka v ní. Člověk se tímto procesem stal pánem nad přírodou. Podíváme-li se na tento stav logikou dominance, můžeme najít vysvětlení situace, ve které se nachází příroda a žena, a která tuto dvojici pojí principem dualismu protikladných hodnot. Vítězství člověka (muže, kultury) nad přírodou (ženou) bylo podpořeno také vítězstvím racionality, rozumu ve vědecké revoluci. Celkové nadšení z poznání a jeho možností utvrzovalo vědu v její pravdě a správnosti. Věda tím získávala na hodnotě, celkově se privilegizovala a z vědecké komunity se stala mocenská elita. Všechny tyto procesy působí jako začarovaný kruh: dualismus – rozdílnost – zvýhodnění – hierarchie, což přesně popisuje represivní konceptuální rámec Karen Warren (2000) i dominantní pojmové schéma, o kterém mluví Sandra Harding (1990).
 
Ekofeministická východiska a jejich přesah
Shrneme-li hlavní sdělení článku, tedy především ekofeministickou kritiku v podání Karen Warren (2000), vykrystalizuje nám následující. Dualismus protikladných hodnot a z něj plynoucí hierarchie, na které je postavena západní civilizace, je důvodem podřadného postavení přírody, žen, jiných kultur a jiných forem života. Tato nadřazenost kultury (západní civilizace) a z ní plynoucí moci je důvodem a ospravedlněním využívání přírody a ženy. Tento fakt má podle ekofeminismu zásadní environmentální důsledky – kritický stav přírody. Patriarchát jako jedna z forem hierarchie takto působí na ženu a přírodu. Původní ekofeministickou myšlenkou zůstává, že narovnáním vztahu mezi mužem a ženou, přírodou a kulturou je možno dojít k celkové přeměně společnosti a tím také prostředí, ve kterém žijeme. Jednou z cest je zapojení ženské životní zkušenosti do ochrany přírody, vědy, rozhodovacích procesů a celkové spoluúčasti na tvorbě kultury.
Na úplný závěr bych jen ráda nastínila praktickou rovinu předchozích teoretických úvah. Přesah ekofeminismu do environmentálního i feministického hnutí můžeme nalézt například ve fungujících ženských ekologických organizacích a jejich sítích,[18] snahách Organizace spojených národů prosazovat genderovou perspektivu v environmentálních otázkách a naopak.[19] Vrůstající důraz na gender mainstreaming ve strategiích rozvojové pomoci či u Světového svazu ochrany přírody[20] mluví za své. Příkladem za všechny je přítomnost obou rovin ekofeminismu, jak environmentální, tak feministické, v rozvojových cílech tisíciletí.