Dnešní datum:
04. 02. 2012

Jedna z početných elektronických peticí, které se na internetu objevily na počátku roku 2003, měla pro feministky zvláštní význam. Petice, která nesla jméno a logo Amnesty International ve španělštině, žádala příjemce o elektronický podpis pod apel proti rozsudku smrti ukamenováním pro Aminu Lawal, rozvedenou Nigerijku, která měla nemanželské dítě.[3] V srpnu 2002 odsoudil islámský soud ve státě Katsina v severní Nigérii Aminu Lawal za cizoložství podle práva šaría. Pod petici „Zachraňte Aminu“ byly sebrány tisíce elektronických podpisů z celého světa. V květnu 2003 na tuto kampaň navázala e-mailová komunikace s předmětem: „Prosím zastavte mezinárodní protestní podpisové kampaně ve věci Aminy Lawal“. Tento druhý dopis byl podepsán Ayeshou Imam a Sindi Medar-Gould, které zastupovaly dvě nigerijské lidskoprávní organizace, jež Lawal obhajovaly. Imam a Medar-Gould tvrdily, že petice „Zachraňte Aminu“ Lawal ve skutečnosti ohrožuje a ztěžuje úkol jejích nigerijských příznivců, částečně proto, že obsahovala několik faktických chyb, včetně chybného tvrzení, že vykonání trestu je na spadnutí. Ve výzvě také stálo: „Nepatřičně arogantní je také předpoklad, že mezinárodní lidskoprávní či jiné organizace jsou vždy chytřejší než přímo zainteresované organizace, a tudíž mohou podnikat kroky, které jsou v rozporu s výslovným přáním [zainteresovaných organizací].“ (Imam a Medar-Gould 2003)
Elektronické petice se staly populárním prostředkem, kterým se západní feministky snaží „zachraňovat“ ženy v jiných zemích. Takové petice obvykle využívají senzacechtivého jazyka, kterým odsuzují danou ne-západní kulturu za nelidské zacházení se ženami a dívkami. Znepokojení nad ne-západními kulturními praktikami ale nevyjadřují na Západě pouze ty, které se označují za feministky. Bulvární noviny pravidelně zveřejňují příběhy o ne-západních praktikách, které označují za znepokojivé, a to zejména pokud se týkají ženské sexuality a/nebo se objevují mezi imigranty. Nedávné novinové články volaly na poplach v souvislosti s tématem dohodnutých sňatků, „sexuálního otroctví“, vražd kvůli věnu („upalování nevěst“), vražd ze „cti“, řezání genitálií („obřízka“, „mutilace“), interrupcí na základě pohlaví plodu či zabíjení novorozeňat ženského pohlaví. Noviny ve Spojených státech amerických se zase ptaly, zda by se vojákyně americké armády, které jsou na misi v Saudské Arábii, měly mimo základny podvolovat saúdským zákonům, které přikazují, aby si ženy zahalovaly tělo, a které ženám zakazují řídit.
Vnímaná viktimizace žen ze strany ne-západních kulturních praktik se stala tématem i v rámci západní filosofie. V tomto článku čerpám z prací dalších feministických teoretiček a ukazuji, že pojímání nespravedlnosti vůči chudým ženám v chudých zemích primárně v intencích jejich útlaku „neliberálními“ kulturami nabízí pohled, který je v zásadních ohledech neúplný. Toto kusé pojetí deformuje chápání našeho morálního vztahu k ženám v jiných částech světa a omezuje naše představy o interkulturním dialogu, který je nutný pro prosazení globální spravedlnosti pro ženy.[4]
 
FILOSOFKY ZACHRAŇUJÍ AMINU: DVA VLIVNÉ FILOSOFICKÉ PŘÍSTUPY K NESPRAVEDLNOSTI VŮČI ŽENÁM V CHUDÝCH ZEMÍCH
Diskuse v ženských studiích
Interdisciplinární literatura v oboru ženských a feministických studií se věnuje viktimizaci žen v ne-západních kulturách minimálně třicet let. V tomto akademickém kontextu vůči sobě stojí dvě protichůdné pozice. První perspektivu nabízí globální radikální feminismus, který se objevil v prvních letech západního feminismu druhé vlny. Radikální feministky se snaží ustanovit, že ženy jsou jako skupina podřízeny specifické formě útlaku, a jejich rané spisy staví na předpokladu existence celosvětové ženské kultury – kultury, která leží „pod povrchem“, která byla kolonizována „mužskými“ národními, etnickými a rasovými kulturami (Burris 1973).  Globální radikální feminismus hájí univerzálnost „patriarchálního“ násilí proti ženám a někdy hlásá i ideál globálního sesterství (viz Morgan 1984).  Proti této pozici stojí postkoloniální feminismus, který staví na diverzitě forem útlaku žen ve světě a zdůrazňuje, že tento útlak je určován mnoha faktory. Mezi ty nejdůležitější patří zejména kolonialismus minulých dob a přetrvávající neokolonialismus. Postkoloniální feminismus tvrdí, že globální feministické kritiky kulturních praktik mimo Západ jsou formou „imperiálního feminismu“ nebo „feministického orientalismu“ a že svým zaměřením na sexuální aspekty často erotizují a bulvarizují ne-západní kulturní praktiky (viz Amos, Parmar 1984; Apffel-Marglin, Simon 1994). Tato polarizovaná debata v ženských studiích by mohla vytvářet zdání, že západní feministky, kterým jde o blahobyt žen na celém světě, jsou konfrontovány s volbou mezi koloniálním vměšováním a bezcitnou lhostejností (Jaggar 2004).
Ústřední otázkou diskusí v rámci ženských studií je problém „esencialismu“, a to zejména ve vztahu k mnohým reprezentacím žen v rámci západního feminismu. Tuto debatu vyvolala obava, že domněle univerzální kategorie „žena“, na kterou se odvolávalo mnoho prací západních feministek, odkazuje ve skutečnosti na ženu v mnoha ohledech privilegovanou. Mnohé teoretičky si ji například implicitně představovaly jako bílou heterosexuální zdravou ženu ze střední třídy atd. Feministická literatura k otázce esencialismu se zabývá tím, jak by měly být konceptualizovány vztahy mezi jednotlivými aspekty různorodých ženských „identit“ (načítají se, nebo se násobí, jsou analyticky oddělitelné, nebo ne?), a problematizuje samotnou ideu univerzální kategorie ženy (viz např. Carby 1997; Fuss 1989; Spelman 1989; Spivak 1988). Kritika esencialismu je dnes v rámci ženských studií široce přijímána a termín „esencialistický“ je dnes vnímán téměř výlučně jako pejorativní. Tato kritika byla velice hodnotná v tom, že odkryla různé předsudky obsažené v mnoha generalizacích západních feministek o „ženách“. Některé teoretičky ovšem vyjadřují obavy, že popírání toho, že ženám mohou být přisouzeny určité esenciální vlastnosti, ubírá teoretické zázemí feministickému aktivismu (Martin 1994).
Postkoloniální feministky argumentují, že univerzální generalizace o ženách jsou esencialistické, protože zvěcňují gender tím, že s ním zacházejí jako s neměnnými vlastnostmi, které je možné oddělit od třídních vztahů, etnicity, rasy, věku, národnosti, a to způsoby, které postkoloniální kritičky považují za nekoherentní a matoucí. V jednom svém vlivném článku například Chandra Mohanty napadá esencialistický kontrast mezi západními ženami a „průměrnou ženou z třetího světa“, který nachází implicitně obsažený v mnohých pracích západních feministek. Ch. Mohanty tvrdí, že tyto práce reprezentují západní ženy „jako vzdělané a moderní, jako ty, které mají kontrolu nad svými těly a sexualitou a které mohou svobodně činit vlastní rozhodnutí“, zatímco ne-západní ženy jsou vyobrazovány jako pasivní oběti. Kritizuje blahosklonné západní reprezentace „typické ženy třetího světa“, která je vykreslena jako někdo, kdo vede „v zásadě omezený život založený na femininním genderu (čti: omezeném pohlavím) a určený tím, že pochází z ‚třetího světa? (čti: negramotná, chudá, nevzdělaná, omezená tradicí, orientovaná na rodinu, viktimizovaná)“ (Mohanty 1991).
 
Diskuse ve filosofii
V 90. letech 20. století se akademická debata o genderových aspektech ne-západních kulturních praktik posunula z periferie feministického myšlení do hlavního proudu západní filosofie, a to zejména díky odvážné práci Marthy Nussbaum a Susan Okin. Jejich nedávné práce se sice v důležitých bodech rozcházejí, zde se ale zaměřím na některé paralely mezi nimi.[5] M. Nussbaum a S. Okin se ve svých pojednáních o chudých ženách v chudých zemích (a ženách z kulturních minorit v bohatých zemích) odklánějí od dřívějších diskusí o univerzálnosti či jiných aspektech „patriarchátu“. Téma naopak přerámovaly z hlediska pokračujících filosofických debat mezi liberalismem a komunitarianismem na straně jedné a liberalismem a multikulturalismem na straně druhé. Obě jako problém vidí otázku, jak by měli západní teoretici a teoretičky odpovědět na ne-západní kulturní praktiky, které jsou vnímány jako nespravedlivé vůči ženám. Obě věří, že aby bylo možné najít na tyto otázky odpověď, je nutné vyřešit několik současných filosofických kontroverzí. Ty zahrnují morální univerzalismus a kulturní relativismus, možnost „externí“ oproti „interní“ sociální kritice a otázku, zda liberální společnosti mohou na svém území tolerovat neliberální kulturní praktiky.
Jak M. Nussbaum, tak S. Okin se označují za liberální feministky, obě ale následují radikální feministky v jejich neochvějné opozici vůči tomu, co vnímají jako útlak žen v ne-západních kulturách. Nabízejí nové argumenty proti postkoloniálním feministkám, které ukazují jako relativistky, jež se snaží vyhnout se přímému odsouzení nespravedlností v rozvojových zemích nebo jinak řečeno v zemích „třetího světa“. Tvrdí také, že antiesencialismus obhajovaný postkoloniálními feministkami ospravedlňuje pokrytecké odmítání existence těch forem nespravedlností, které jsou jednoznačně genderové. M. Nussbaum i S. Okin také tvrdí, že ženy, které se zdají být spokojené s nespravedlivými kulturními praktikami, jsou smířené se svou situací díky adaptivním preferencím či naučené touze po zhoubných věcech, fenoménem, který západní feministky ovlivněné marxistickou kritikou ideologie označují za „falešné vědomí“. M. Nussbaum ve svém díle na toto téma navazuje na koncept schopností Amartya Sena, který byl původně vyvinut jako alternativa ke konceptu blahobytu a porovnávání příjmů jakožto přístupů k měření mezinárodní úrovně rozvoje. M. Nussbaum koncept schopností upravila a používá ho jako protiváhu ke „kulturnímu relativismu“, který podle ní často slouží jako záminka pro omluvu neomluvitelné nespravedlnosti vůči ženám v chudých zemích. V záplavě knih a článků, které M. Nussbaum publikovala v 90. letech 20. století, obhajuje univerzální hodnoty, které jsou podle ní přítomny v konceptu schopností, přičemž tyto hodnoty používá k odsouzení kulturních praktik, které udržují ženy v podřízeném postavení. V jednom svém raném článku M. Nussbaum provokativně obhajuje „aristotelský esencialismus“ proti tomu, co považuje za „politicky korektní“ anti-esencialismus, který racionalizuje „starodávná náboženská tabu, luxus hýčkaného manžela, špatný zdravotní stav, negramotnost a smrt“ (Nussbaum 1992: 204). V odpovědi na výtku, že spousta lidí, včetně mnoha chudých žen v chudých zemích, nepřijímá ty schopnosti, které ona identifikuje jako univerzální hodnoty, se odvolává na koncept adaptivních preferencí.[6] M. Nussbaum argumentuje, že existující touhy a preference mohou být pokřivené nebo pochybné, pokud jsou přizpůsobeny nespravedlivým sociálním podmínkám. Může se například stát, že ženy někdy nevidí, že jsou utlačované. Na obecnější úrovni M. Nussbaum tvrdí, že vzhledem k tomu, že preference je možné přizpůsobovat, existující touhy poskytují nespolehlivé vodítko ke spravedlnosti a představě dobrého života a podrývají interkulturní dohodu o univerzálních hodnotách.[7]
Susan Okin se situaci chudých žen v chudých zemích věnovala také. Její analýza vychází z kritiky západních praktik manželství a rodinného života, kde přesvědčivě ukazuje, že tradiční dělba práce v manželství západní ženy nespravedlivě znevýhodňuje jak ekonomicky, tak i v jiných ohledech (Okin 1989).  Situaci chudých žen v chudých zemích analyzuje paralelně k situaci západních žen: podle jejího názoru „problémy jiných žen jsou ‚podobné našim, ale jsou ještě zřetelnější?“ (Okin 1994: 8). Podobně jako M. Nussbaum vystupuje S. Okin proti feministickému anti-esencialismu a souhlasně cituje Nussbaum.[8] Podobně jako Nussbaum i Okin vyjadřuje obavu, že „falešné vědomí“ vyrůstající z adaptivních preferencí a internalizovaného útlaku omezuje užitečnost „interaktivních“ a „dialogických“ přístupů ke spravedlnosti, a hájí alternativní rawlsovskou metodu hypotetického dialogu v původní situaci. Téma kulturní nespravedlnosti vůči ženám se znovu objevuje v příspěvku S. Okin k debatám o multikulturalismu. Ve filosofii se tato debata zaměřuje na otázku, zda by kulturní minority v liberálních společnostech měly požívat speciálních skupinových práv (Kymlicka 1995). S. Okin tvrdí, že práva nárokovaná minoritními skupinami mohou být v konfliktu s liberálním závazkem vůči rovnosti žen, a proto mezi multikulturalismem a feminismem existuje napětí (Okin 1998; 1999). Podle S. Okin obhájci multikulturalismu nedoceňují, že neliberální kulturní praktiky zatěžují zejména ženy. Podle ní některé feministky věnovaly tolik pozornosti rozdílům mezi ženami, až se dostaly do pasti kulturního relativismu, přehlížejíce skutečnost, že „většina kultur má jako jeden ze svých hlavních cílů kontrolu žen ze strany mužů“ (Okin 1999: 13). S. Okin se rétoricky ptá: „Když žena z patriarchálnější země přijede do Spojených států amerických (nebo do jiné západní, v podstatě liberální země), proč by měla být chráněna proti násilí ze strany mužů méně než jiné ženy?” (c.d.: 20).
 
Některé nelogické implikace prací Marthy Nussbaum a Susan Okin
S. Okin a M. Nussbaum si zaslouží respekt za to, že přitáhly pozornost hlavního proudu západních filosofů a filosofek k tématům, kterým se dříve nevěnovali. Jako jiná průlomová díla i práce M. Nussbaum a S. Okin ovlivňovaly následné práce různými způsoby, podtrhovaly určité aspekty a upozaďovaly jiné. Jejich práce specificky podpořily to, že západní teoretičky a teoretici začali vnímat nespravedlnost vůči ne-západním ženám jako záležitost útlaku způsobeného lokálními kulturními tradicemi. Témata, která M. Nussbaum a S. Okin předkládají, jsou zásadní pro naše pochopení nespravedlností, které zakoušejí ne-západní ženy. Zde se chci ale zaměřit na témata, kterým se nevěnují, na to, co vynechávají a o čem mlčí. Jinými slovy mi jde o to, co by Cheshire Calhoun nazvala nelogickými implikacemi prací Nussbaum a Okin, včetně morálních a politických významů jejich důrazů a opomenutí (Calhoun 1988). V diskusi o přínosu etiky péče k morální teorii Ch. Calhoun tvrdí, že západní morální filosofie vytvořila pokřivenou ideologii morálního života a myšlení, která odráží morální zájem majetných mužů a zakrývá morální zájmy mnohých žen (mezi jinými). Analogicky tvrdím, že v pracích M. Nussbaum a S. Okin jsou reprezentace nespravedlností, kterým jsou vystaveny ženy v chudých zemích, pokřivené a odrážejí některé zájmy, zatímco jiné zastírají. Ch. Calhoun tvrdí, že etika péče konstruovaná jako zaměření na dosud opomíjené aspekty morálního života a myšlení nám může pomoci napravit genderové předsudky morální teorie. Já tvrdím, že zaměření na určité aspekty globální politické ekonomie, které západní filosofové a filosofky dosud z větší části opomíjeli, může nabídnout úplnější a férovější chápání nespravedlností, kterými trpí chudé ženy v chudých zemích.
Nejde mi o to, že M. Nussbaum a S. Okin věnují příliš pozornosti senzacechtivým sexuálním tématům, která tak poutají pozornost bulváru. Naopak, berou chudobu mnoha ne-západních žen velice vážně a uznávají, že chudoba omezuje autonomii žen a činí je zranitelnější vůči celé škále špatného zacházení, jako je násilí, sexuální vykořisťování a přepracovanost. Úvahy M. Nussbaum a S. Okin ale vytvářejí dojem, že chudoba žen je primárně důsledkem lokálních kulturních tradic, zejména tradice izolace žen.[9] Obě například považují za ilustrativní studii Marthy Chen, která se věnuje situaci mnoha indických žen, zejména těch, které stojí v čele domácnosti, jež žijí v nouzi, protože systém izolace jim nepřiznává právo na výdělečnou práci mimo domov (Chen 1995).[10]
Zaměření v pracích M. Nussbaum a S. Okin na nespravedlnosti ne-západních kulturních tradic dodává zdánlivou důvěryhodnost některým tvrzením, která se objevují v populárních západních debatách o situaci chudých žen v chudých zemích. První tezí, kterou nazvu „nespravedlnost v kultuře“, je, že významnou, možná tou hlavní příčinou utrpení žen v chudých zemích je nespravedlivé zacházení v souladu s lokálními kulturními tradicemi – tradicemi, které ženy, jichž se týkají, nemusejí nutně rozpoznat jako nespravedlivé. Druhá teze, kterou budu nazývat „autonomie kultury“, říká, že ačkoliv se nespravedlivé lokální tradice, které způsobují újmy, mohou podobat některým západním praktikám, ve skutečnosti jsou na nich nezávislé. Třetí teze, ke které budu odkazovat jako k tezi „Západ je pro ženy nejlepší“, zastává názor, že ne-západní kultury jsou k ženám obecně nespravedlivější než západní kultura.
Pochybuji, že M. Nussbaum nebo S. Okin by někdy s těmito tvrzeními souhlasily, alespoň ne v této zjednodušené formě. Obávám se nicméně, že snaha obou filosofek postavit se proti vnímané nespravedlnosti ne-západních kultur podporuje mnohé jejich čtenáře a čtenářky v tom, aby si takové nelogické implikace na základě jejich práce vytvářeli. Obávám se také, že dílo M. Nussbaum a S. Okin v této oblasti podporuje příliš úzký pohled na výzvy, před kterými stojí západní teoretici a teoretičky, kteří se snaží o vysvětlení nespravedlností páchaných na chudých ženách v chudých zemích. Jinými slovy, obávám se, že jejich dílo propaguje čtvrtou tezi, která zní, že úkolem západních teoretiků a teoretiček je odhalovat nespravedlnosti vnucované ženám jejich lokálními kulturami a kriticky analyzovat racionalizace takových nespravedlností.
Tato teze je filosofickou verzí kampaně „zachraňte Aminu“. V další části textu se budu kriticky zabývat každou z výše uvedených tří tezí a poté se budu věnovat té čtvrté.
 
NE-ZÁPADNÍ KULTURY A NESPRAVEDLNOST VŮČI CHUDÝM ŽENÁM V CHUDÝCH ZEMÍCH
Aby bylo možné hodnotit tvrzení o kulturní nespravedlnosti, je nutné mít určitou představu o tom, co je vůbec míněno pojmem „kultura“, který Raymond Williams popisuje jako „jeden ze dvou nebo tří nejkomplikovanějších slov v angličtině“ (1983: 160). Zpráva z konference UNESCO o kulturní politice z roku 1982 říká, že podle názoru některých delegátů „kultura prostupuje celé sociální předivo a její role je tak zásadní a určující, že může být vskutku směšována se životem samotným“ (Tomlinson 1991: 5). Ve většině kontextů je ale pojem „kultura“ užitečný pouze tehdy, pokud je vymezen vůči jiným oblastem sociálního života. Kultura je pak často odlišována od politiky a ekonomiky (c.d.). Současné filosofické diskuse o kultuře příznačně přijímají některou verzi tohoto rozlišení. Nancy Fraser například staví do protikladu aspekty kulturního uznání a aspekty ekonomické redistribuce (Fraser 1997). Témata na seznamu britských kulturních praktik, který sestavil Bhikhu Parekh, se všechna týkají manželství, sexuality, odívání, jídla, vzdělání, tělesného označování a pohřebních zvyků (Parekh 2000: 264–65). Podle S. Okin „sféra osobního, sexuálního a reprodukčního života tvoří centrální těžiště většiny kultur... Náboženské nebo kulturní skupiny se často zaměřují zejména na „osobní právo“ – sňatkové a rozvodové právo, přidělení péče o dítě, dělbu a kontrolu rodinného majetku a dědické zákony.“ (Okin 1999: 12–13)
Když je kladeno rovnítko mezi kulturu a oděv, jídlo, sex a rodinu, stává se kultura oblastí života, která má pro ženy specifický význam. Většina praktik na Parekhově seznamu se týká hlavně nebo výlučně žen a dívek a jeho posledním bodem by tak jednoduše mohl být „podřízený status žen a všeho, co ženy zahrnuje, včetně upírání příležitostí pro jejich osobní rozvoj v některých minoritních komunitách“ (Parekh 2000: 265). Postřeh S. Okin je tak neproblematický:
„Je pak pravidlem, že obrana „kulturních praktik“ bude mít větší dopad na životy žen a dívek než na životy mužů a chlapců, protože mnohem více jejich času a energie je vynakládáno na ochranu a udržování osobních, rodinných a reprodukčních aspektů života. Je zjevné, že kultura se netýká pouze domácího uspořádání, ve většině současných kultur je ale jejich středobodem. Domov je koneckonců tím místem, kde se většina aspektů kultury praktikuje, uchovává a předává potomkům. (Okin 1999: 13)
 
Seyla Benhabib píše: „Ženy a jejich těla jsou symbolicko-kulturními místy, do nichž lidské společnosti vepisují svůj morální pořádek.“ (Benhabib 2002: 84) Protože ženy jsou příznačně vnímány jako symboly nebo nositelky kultury, konflikty mezi kulturními skupinami se často bojují na poli ženských těl, někdy doslova ve formě systematického znásilňování.
 
Limity nespravedlnosti v kultuře
Teze nespravedlnosti v kultuře říká, že lokální kulturní tradice jsou významným, možná tím hlavním zdrojem nespravedlností páchaných na ženách v chudých zemích. Je tato teze správná? Je zcela jistě nezpochybnitelné, že mnoho ne-západních kultur je vůči ženám nespravedlivých. Pozoruhodný důkaz poskytuje známý propočet Amartya Sena, že v důsledku asijských kulturních praktik, včetně přímého násilí a systematického zanedbávání, „chybí“ až sto milionů žen (Sen 1990). Zdá se také nepochybné, že ženy v právně multikulturních společnostech trpí nepoměrně více v důsledku náboženských a kulturních zákonů, které se vztahují pouze na členy specifických náboženských skupin nebo kulturních komunit v rámci větších národních států (Shachar 1999; Shachar 2000a; Shachar 2000b). Skutečnost, že nespravedlnosti páchané na ženách jsou vlastní mnoha kulturním tradicím, potvrzuje argumenty feminismu druhé vlny, že osobní je politické, a práce S. Okin o západním manželství a rodině významně přispěla k tomu, že tyto nespravedlnosti přitáhly pozornost filosofů a filosofek hlavního proudu. Chudoba a s tím spojené zneužívání chudých žen v chudých zemích ale nemůže být chápáno pouze  ve vztahu k nespravedlivým lokálním tradicím. Abychom tuto chudobu a zneužívání pochopili hlouběji, je nutné tyto tradice situovat v širším geopolitickém a geoekonomickém kontextu.
Současné procesy ekonomické globalizace, které regulují principy a politiky neoliberalismu inspirované a vnucované Západem, zásadně proměnily životy mnoha chudých žen v chudých zemích. Tyto změny byly až příliš často změnami k horšímu. OSN uvádí: „Většina z 1,5 miliardy lidí žijících za jeden dolar denně či méně jsou ženy. Mimo to se rozdíl mezi ženami a muži chycenými v pasti chudoby v poslední dekádě dále zvětšoval, tento fenomén se dnes nazývá ‚feminizací chudoby?. Celosvětově ženy vydělávají v průměru jen o něco více než 50 % toho, co vydělávají muži.“ (UN Dept. of Public Information 2000) Některé drobné producentky z rozšíření, integrace a deregulace globálního trhu jistě prospěch měly a mnoho dalších žen je dnes ekonomicky nezávislejších díky dostupnosti placené práce. Jak si nicméně všimla Asociace samostatně výdělečných žen: „Zatímco globalizace má jak pozitivní, tak negativní dopady na ženy v neformálním sektoru, jsou to ženy, které nové příležitosti mohou využít nejméně a je u nich nejpravděpodobnější, že na tyto změny doplatí.“ (Nanavaty 2000) K tomuto názoru: „Globalizace nevytváří obtíže pro chudé ženy tam, kde dříve žádné neexistovaly, stupňuje ale již existující nerovnosti a nejistoty, kterým jsou chudé ženy vystaveny... Pro některé nekvalifikované ženy to znamenalo ztrátu obživy... Pro jiné to znamenalo ztrátu zaměstnaneckých práv (jako jsou sociální výhody a právo se organizovat).“ (UNIFEM 2000: 31) V další části nabídnu několik příkladů dopadů neoliberální globalizace na mnoho chudých žen v chudých zemích.
Většina chudých žen v chudých zemích se tradičně živila v malém zemědělství zaměřeném na obživu. I docela nedávno se uvádělo, že až 70 % všech farmářů jsou ženy. V důsledku neoliberální globalizace se ale tento typ zemědělství stává čím dál tím méně životaschopný. Jedním důvodem je expanze exportního zemědělství příznačně zaváděného v rámci programů strukturálního přizpůsobení, zejména v jižní Americe a jihovýchodní Asii. Další skutečnost je fakt, že nejbohatší země odmítají dodržovat své vlastní neoliberální principy. Spojené státy americké a Evropská unie v současné době utrácejí mnohem více na zemědělských dotacích, než kolik utratí za zahraniční pomoc. Jak neoliberalismus nutí chudé země otevírat své trhy, lokálně pěstované zemědělské výrobky nejsou s to konkurovat dotovaným potravinám odkládaným do těchto zemí bohatšími zeměmi (viz např. Oxfam 2002; 2003).
Pokles drobného a na obživu zaměřeného zemědělství vyhnalo mnoho žen ze zemědělských oblastí do chudinských čtvrtí, které obklopují velká města v rozvojových zemích. Zde ženy bojují o přežití v neformální ekonomice, kterou charakterizují nízké mzdy či platy, nejisté zaměstnání a špatné pracovní podmínky. Neformální ekonomika je stínová, její fungování se neodráží v oficiálních záznamech, lidé v neformální ekonomice neplatí daně a jejich pracovní podmínky nejsou regulovány zdravotními a bezpečnostními standardy. Pokrývá široké spektrum aktivit vytvářejících příjem, včetně mizejících řemesel, maloobchodu, drobné produkce potravin, pouličního prodeje, domácích prací a prostituce, stejně jako rodinných výrobních systémů a úkolové práce. Ženy tvoří v neformální ekonomice většinu. Mnohé se stávají pouličními prodavačkami nebo pomocnicemi v domácnosti. Ty, které bez vlastnictví půdy na venkově zůstaly, jsou často nuceny pracovat jako sezonní, občasné pracovnice na krátké úvazky za nižší mzdy než muži. Mnoho žen je dohnáno k prostituci, což dále umocňuje epidemii AIDS, která ničí nejchudší ženy v nejchudších státech světa.[11]
Neoliberální globalizace zničila mnoho tradičních oblastí průmyslu, na kterých byly chudé ženy v chudých zemích závislé. Těm šťastnějším se možná podaří nalézt práci v novějších průmyslových odvětvích, zejména v oděvním průmyslu, který tvoří hlavní výrobní export z rozvojových zemí a kde ženy tvoří většinu pracujících. Účast na placeném trhu práce dala ženám rozhodně větší autonomii a vyjednávací prostor (Beneria 2003: 78). Dala jim větší „moc si vybírat“, dokonce i v rámci mnoha omezení, se kterými se potýkají „slabí výherci“ (Kabeer  1994). Nicméně podmínky v oděvním průmyslu jsou notoricky špatné, protože chudé země, které nemají dostatečný kapitál, mohou na globálním trhu soutěžit pouze zaváděním vykořisťovatelských podmínek. Situace pro pracovnice v oděvním průmyslu v chudých zemích se zhoršila v důsledku pokračujícího protekcionismu v oděvním průmyslu v USA a EU. Nejzjevnější nespravedlivé dopady neoliberální globalizace na ženy spočívají v celosvětovém omezování sociálních služeb, často jako součást programů strukturálního přizpůsobení. Tato omezení mají horší dopad na ekonomický status žen než mužů, protože v důsledku odpovědnosti za péči o děti a další členy rodiny jsou ženy na těchto programech závislejší (viz např. UNRISD 2005: 46). Omezení sociálních služeb přinutilo ženy vytvářet strategie přežití pro své rodiny tak, že redukce kompenzují svou vlastní neplacenou prací. Více práce pro ženy vedlo k nárůstu podílu dívek, které nedokončují školní docházku. Zavádění školních poplatků navíc v mnoha zemích Jihu činí vzdělání nedostupné, zejména pro dívky. Méně vzdělání a více hodin domácích prací přispívá k ožebračování žen tím, že se pro ně stává obtížnější získat dobře placenou práci.
Tyto příklady nejsou zamýšleny tak, že chudoba a zneužívání v důsledku chudoby, které postihuje mnoho žen v chudých zemích, je zapříčiněno pouze neoliberální globalizací. Tyto problémy zjevně vyvstávají v důsledku interakce mezi mikroúrovní a makroúrovní, mezi faktory jak globálními, tak i lokálními. Je nemožné vysvětlit, proč ženy nepřiměřeně trpí v důsledku zhoubných dopadů neoliberální globalizace, aniž bychom poukázali na lokální kulturní tradice. Pokud by ženám například nebyla přisuzována primární odpovědnost za péči o děti, nemocné a staré, potom by je krácení sociálních služeb neovlivňovalo tak disproporčně a ani by pro ně nebylo těžší než pro muže přestěhovat se do míst nových průmyslových odvětví. Pouze nespravedlnosti plynoucí z kulturní tradice zřejmě vysvětlují skutečnost, že v rámci rodin, v jejichž čele stojí muž, ženy a dívky často získávají méně dostupných zdrojů, jako je jídlo nebo zdravotní péče. Tyto příklady ale také ukazují, že chudoba chudých žen v chudých zemích nemůže být přisouzena pouze nespravedlnosti přítomné v  lokálních kulturách. Takové tvrzení by znamenalo přijmout jednostranné stanovisko, které ignoruje způsoby, kterými procesy neoliberální globalizace nerovnosti mezi muži a ženami často zhoršují.
 
Limity autonomie kultury
Tváří v tvář důkazům předneseným v předchozí části by M. Nussbaum a S. Okin bezpochyby uznaly, že neoliberální globalizace je do značné míry odpovědná za chudobu žen v chudých zemích a jistě by její nespravedlnost odsoudily. Je také jistě pochopitelné, že ti, kteří se snaží o řešení nespravedlností páchaných na chudých ženách v chudých zemích, se někdy soustředí na lokální spíše než globální problémy a na kulturní spíše než ekonomické nespravedlnosti. Při diskusi o tématech zdánlivé nespravedlnosti ne-západních kultur je ale problematické vystupovat, jako kdyby tyto kultury byly uzavřené a autonomní, jako kdyby jejich tradice nebyly stále utvářeny západními intervencemi.
Teoretičky druhé vlny západního feminismu se někdy ptaly, zda se nadvláda mužů projevuje ve všech společnostech, nebo zda byla do některých společností zavedena evropskými kolonizátory.[12] Ať již je odpověď na tuto kdysi ostře diskutovanou otázku jakákoli, je nepochybné, že mnoho údajných kulturních tradic v Asii, Latinské Americe a Africe bylo do značné míry ovlivněno střety se západním kolonialismem. Veena Oldenburg například argumentuje, že vraždy pro věno v Indii mají svůj původ v imperiální době (Oldenburg 2002). Ne-západní kulturní praktiky, které se zejména dotýkají žen, také často získávají nový život jako symbol odporu vůči západní dominanci. Dallas Browne například ukazuje, jak se v Keni „kliteridektomie stala politickým tématem mezi Kikuji a bílými keňskými osadníky a misionáři stejně tak jako symbolem boje afrických nacionalistů s britskou koloniální mocí“ (Browne  1991: 262). Uma Narayan zase popisuje, jak je údajná „indická tradice“ satí (upalování vdov) pravděpodobně „důsledkem obšírné a dlouhé debaty, která se věnovala statusu této praktiky jako tradice. V důsledku této debaty získalo satí – pro Brity i Indy, pro své zastánce i odpůrce – ‚symbolický status?, stalo se symbolem větším než život ‚hindské? a ‚indické? kultury” (Narayan 1997: 65). Dnes píše Leslye Amede Obiora: „Marginalizovány v důsledku náporu podmínek modernity, tržní ekonomiky a imperialistických transnacionálních podniků různé kulturní skupiny pociťují tlak na to, aby prokázaly svoji rituální čistotu a oddanost tradiční vysoké kultuře.“ (Obiora 1997, citováno podle Volpp 2001: 1198, pozn. 78) Tento pocit ekonomického a kulturního obležení nám může pomoci vysvětlit současný celosvětový nárůst náboženského fundamentalismu, který Leti Volpp definuje jako moderní politická hnutí, která využívají náboženství jako základ pro pokusy vyhrát nebo konsolidovat moc a rozšířit sociální kontrolu (Volpp 2001: 1205, pozn. 108). Současní fundamentalisté, říká L. Volpp, „podporují tradiční patriarchální rodinu jako hlavní prostředek kontroly a vidí ženy jako ty, které ztělesňují morální a tradiční hodnoty rodiny a celé komunity“ (c.d.).
Západní kultura ale neskýtá pouze pasivní podněty pro genderově konzervativní reakce ze strany těch, kteří mají autoritu definovat „autentické“ kulturní tradice. Západní síly také mohou posilovat nebo dokonce vnucovat genderově konzervativní kultury v ne-západních společnostech tím, že podporují konzervativní frakce v rámci těchto společností. Po většinu 20. století například britské a americké vlády podporovaly saúdskoarabský režim, který praktikuje genderový apartheid. Talibanská vláda v Afghánistánu, která také praktikovala genderový apartheid, získala moc poté, co jí USA poskytly rozsáhlý trénink a pomoc různým mudžahedínským silám, které bojovaly proti tehdejší komunistické, nicméně sekulární vládě. Prezident Reagan popisoval mudžahedíny jako morální obdobu otců zakladatelů ve Spojených státech amerických. Po porážce Talibanu dosadily USA v Afghánistánu slabou vládu, pod níž jsou životy žen stejně nejisté, jako byly za vlády Talibanu. Burka již není právně vynucována, ale většina žen se ji stejně obává sundat a na ulicích nejsou v bezpečí. Dívčí školy jsou vypalovány, rodinám je kvůli školní docházce dívek vyhrožováno a tři dívky byly nedávno otráveny, zjevně kvůli tomu, že navštěvovaly školu (Bearup 2004). V současné době se Spojené státy americké snaží vybudovat iráckou vládu, která má nahradit baasistický režim, který sesadily. Ať již byly chyby baasistického režimu, jaké byly, irácké ženy na tom byly mnohem lépe než ženy jinde v regionu. Dnes se obávají opustit svoje domovy (Sandler 2003) a média přinášejí zprávy, že Spojené státy americké hledají irácké politické vedení mezi kmenovými a náboženskými vůdci – mezi nimiž je jen málo žen nebo těch, mezi jejichž priority patří zlepšení postavení žen.
Ostré rozdíly mezi západními a ne-západními kulturami jsou v zásadě neudržitelné. Spoléhají se obecně na to, co Uma Narayan nazývá kulturními esencialistickými generalizacemi, které nabízejí totalizující charakterizace celých kultur, se kterými zachází jako s vnitřně homogenními a uzavřenými vůči okolnímu světu. Takové generalizace jsou příznačně dosti nekonzistentní ve srovnání s empirickou realitou (Narayan 1998). V angloamerické filosofické literatuře je už poměrně běžné si všímat toho, že kultury jsou vnitřně různorodé a často plné konfliktu a že vůči sobě nejsou autonomní. Je nicméně stále ještě neobvyklé si povšimnout, že jsou pouze částečně autonomní vůči politickým a ekonomickým strukturám. Jak se globální politická ekonomika stále více integruje, integrují se i její kulturní projevy. Proto pokud nadnárodní korporace vykořisťují ženy v exportních zónách v chudých zemích, je nemožné říci, že tyto praktiky výlučně odrážejí buď západní, nebo ne-západní kulturu. Když asijské vlády lákají nadnárodní korporace, aby investovaly na základě stereotypů o poddajných, pilných, zručných a sexypracovnicích, zdá se nesmyslné se ptát, zda jsou tyto stereotypy západní, nebo ne-západní nebo zda supervykořisťování a sexuální obtěžování žen reprezentuje západní, nebo ne-západní kulturní tradice. Rovněž se zdá nesmyslné připisovat rostoucí sexualizaci žen po celém světě západní nebo ne-západní kultuře. Mnoho žen po celém světě je vtaženo do nějaké formy sexuální práce. To zahrnuje mnohamiliardový pornografický průmysl a celosvětové obchodování se ženami, kterého se sexuální pracovnice účastní s různou mírou dobrovolnosti a donucení. Zahrnuje to také obsluhu pracovníků mužského pohlaví na velkých plantážích, obsluhu zástupců transnacionálních korporací, obsluhu jednotek v okolí vojenských základen nebo obsluhu jednotek a pracovníků OSN. V některých částech Asie a Karibiku je sexuální turismus hlavním pilířem lokálních ekonomik. Prostituce se stala transnacionálním fenoménem, utvářeným globálními normami ženské krásy a mužské potence.
V novém světovém pořádku lokální kultury interagují a propojují se do bodu, kde se často sloučí. Některé vzorce jsou zřejmé – například celosvětová preference žen jako továrních dělnic, sexuálních hraček a služebnic v domácnosti (Anderson 2000) – tyto vzorce se proměňují a propojují v nekonečné škále jednotlivých kombinací. Chudé ženy v chudých zemích jsou zcela jistě utiskovány lokálními muži, jejichž moc je ukotvena v lokálních kulturách, jsou ale také utiskovány globálními silami, včetně sil takzvaného rozvoje, které proměnily lokální genderové a třídní vztahy různými a protichůdnými způsoby, které je zároveň podkopávají a posilují (Sen, Grown 1987; Moser 1991; Kabeer 1994). Vynořuje se tak nová globální kultura, která je opět ovládána muži, závisí ale na práci nové transnacionální pracovní síly, která je feminizována, rasově vymezena a sexualizována (Kang 2004).
 

Část druhá
© Sociologický ústav AV ČR, v.v.i., Praha 2010
 
Alison M. Jaggar, profesorka filosofie a ženských studií na Coloradské univerzitě v Boulderu, patří mezi významné osobnosti feministického myšlení. A. Jaggar se zabývá současnou sociální, morální a politickou filosofií, zejména z feministické perspektivy, a v současnosti pracuje na knize o globální genderové spravedlnosti. Do češtiny byl dosud přeložen jeden její článek o feministické etice péče (Filosofický časopis, č. 5, 1992).