VÁCLAV SMYČKA
Studium paměti se etablovalo společně s dalšími „obraty“ kulturních věd v závěru minulého století, tedy v době, kdy euforie z rozpadu bipolárního světa a postupující integrace Evropy mohla vést k představě o „konci dějin“, respektive jejich vyústění do liberální epochy, v níž se — řečeno s Kantem — budou samy od sebe vyrovnávat společenské protiklady „nedružné družnosti“. Zájem paměťových studií o transgenerační důsledky traumatických zkušeností druhé světové války a totalitních režimů pak přímo odrážel toto „posthistorické“ založení kontinentálních kulturněvědných studií. Co se však děje s těmito přístupy nyní, kdy se zdá, jako by historie znovu ožívala a nové — ať již skutečné, či jen domnělé — konflikty daly znovu do pohybu představu o rychlém spádu dějin? Dokážou tyto přístupy, etablované kolem přelomu tisíciletí, reagovat na současné politické a společenské proměny?
Jsou vůbec humanitní vědy schopné přispět k pochopení současných dramatických proměn politické a společenské situace, anebo mohou pouze vyčkávat ve své slonovinové věži? K těmto aktuálním otázkám vybízí četba kolektivní monografie Gedächtnis im 21. Jahrhundert. Zur Neuverhandlung eines kulturwissenschaftlichen Leitbegriffs, která vyšla v roce 2016. Jejím tématem je sílící napětí ve vývoji kolektivního vzpomínání, které pramení z konkurence odlišných kultur vzpomínání. Zatímco „univerzalistická“ kultura vzpomínání, stavící do centra pozornosti holokaust jakožto singulární událost lidských dějin, kladla důraz na solidaritu s oběťmi bez ohledu na ideologický a politický program, a tudíž implikovala svébytnou „etiku vzpomínání“, společnosti, v nichž se tato kultura vzpomínání z nejrůznějších důvodů neprosadila, sdílejí odlišnou etiku, orientovanou obvykle na solidaritu s vlastním národním kolektivem. Zmiňované napětí pak podle autorů vzniká postupným šířením původně západoevropských a severoamerických způsobů vzpomínání, pro něž je paradigmatickou právě zkušenost holokaustu, do dalších zemí Evropy, kde se tato kultura vzpomínání proměňuje a vyvolává zde rozporuplné reakce. Do tohoto napětí se promítají jak různé historické zkušenosti jednotlivých regionů Evropy, tak i snahy o vymezení se vůči hegemonní západoevropské kultuře vzpomínání v postkomunistických zemích. Ačkoli kniha vychází z konference konané již v roce 2013, je zřejmé, že pro vyhranění tohoto tématu hrály podstatnou roli též události posledních dvou let (migrační vlna a nástup populistických nacionálních vlád v mnoha zemích Evropy), které autoři studií během této doby stačili zapracovat do svých textů.
Téma konfliktu a konkurence odlišných kultur vzpomínání se promítá do osově souměrného rozčlenění práce. Zatímco jeden z bloků knihy je věnován zmiňované „univerzalizaci“ a „europeizaci“ kultury vzpomínání, jež se etablovala v západní Evropě v osmdesátých a devadesátých letech a byla bezprostředně spjata s rozvojem paměťových studií, jiný blok se zaměřuje na svébytné utváření kolektivní paměti v postkomunistických státech. V práci se tak potkávají dvě perspektivy, jejichž protiklad — jak ukážeme později — překonává teprve závěrečný blok věnovaný transnacionálním formám vzpomínání.
Jako první se tématu konkurence holokaustu a stalinských čistek coby symbolických center vzpomínání věnuje Heidemarie Uhlová. Uhlová sleduje, jakým způsobem se proměnily diskuze ohledně obětí minulých politických režimů v rámci Evropské unie poté, co se rozšířila o nové členské státy s postkomunistickou zkušeností. Zatímco politiku paměti původních členských zemí a diskuze okolo ustavení 27. ledna jakožto Dne památky holokaustu charakterizovala podle Uhlové snaha o internalizaci viny za minulé události a s tím spojená univerzalistická etika, snahy o ustavení 23. srpna jako Dne obětí nacismu a komunismu, které iniciovali zástupci nových členských států, směřovaly naopak k externalizaci viny. Mnohem spíše než o univerzalistickou etiku se proto podle ní mělo jednat o upevnění partikulárních narativů historických křivd, které vposledku přispívají k prohloubení nacionálních antagonismů. Také Dieter Pohl se zaměřuje na postupné šíření „univerzalistické“ „politiky vzpomínání“, jejímž centrem je holokaust, a sice na příkladu postupného etablování pojmu genocidy jako politického a především právního nástroje klasifikace zločinů. Pohl přitom sleduje, ve kterých zemích a za jakých podmínek se tento pojem prosadil v politickém slovníku a právním systému jednotlivých zemí. Všímá si tak, že zatímco státy jako Kazachstán, jež utrpěly za stalinských čistek mimořádné ztráty, tento pojem nikdy nepřijaly, jiné, například Ukrajina za prezidenta Juščenka či Arménie, z něj učinily podstatný nástroj svých právních systémů i politiky. Žádnému z těchto států se však nepodařilo získat pro svou interpretaci minulosti, založenou na tomto pojmu, celosvětovou podporu. Konečně také Norman M. Naimark sleduje na případu masakru v Srebrenici, jehož okolnosti podrobně líčí, vývoj pojmu genocidy a jeho politicko-právní dosah v devadesátých letech 20. a na počátku 21. století.
Blok věnovaný kolektivnímu vzpomínání v postkomunistických státech otevírá příspěvek Ljiljany Radonićové, která podrobně analyzovala expozice v Památníku Slovenského národního povstání v Banské Bystrici, v Památníku obětí ustašovců na místě koncentračního tábora Jasenovac v Chorvatsku a v Holocaust Memorial Center v Budapešti. U každého z těchto příkladů pozorně dokumentovala na jednu stranu tendenci k „univerzalizaci“ paměti, tedy přebírání vzorů ze zahraničních památníků holokaustu (nejsilněji v budapešťském centru), na druhou stranu však upozornila na různé formy exkulpačních mechanismů a způsobů externalizace viny. Radonićová tak přesvědčivě ilustrovala na konkrétním materiálu, jak tradiční národní hrdinské příběhy nadále paralelně existují vedle zmíněných „univerzalistických“ způsobů zacházení s pamětí. Českou tematiku v knize zastoupil příspěvek etnoložky Markéty Špiritové, působící na Ludwig-Maximilian-Universität v Mnichově. Špiritová se soustředila na inscenování výročí sametové revoluce v populárních kulturách vzpomínání. Sledovala narůstající snahu o populární uchopení výročí převratu formou happeningů, maškarních průvodů a kulturních programů neziskových organizací. Je však škoda, že její etnologicky zaměřená sonda se nepřenesla přes extenzivní empirický popis jednotlivých kulturních praxí, a nenabídla proto žádné překvapivé závěry. Rozpačitým dojmem působí též poslední příspěvek bloku věnovaný otázce „Co je postkomunistická paměť“ z pera Roberta Traby. Traba zde na jednu stranu odmítá hovořit o postkomunistickém vzpomínání, neboť má za to, že zkušenost jednotlivých zemí je natolik odlišná, že mezi nimi nelze hledat společného jmenovatele, na druhou stranu však sám tento pojem ve své studii opakovaně používá. Podobným způsobem též vyznívá jeho plédování pro mikrohistorický postup zkoumání kolektivní paměti, jenž podle jeho mínění jako jediný může dostát individualitě historických zkušeností, sám však tíhne při rozboru odlišné recepce německého seriálu Unsere Mütter, unsere Väter v Německu a Polsku k výrazně paušalizujícím závěrům, vnímajícím národní společenství jako jednotné celky.
Jak jsme již upozornili, na tuto základní osu práce — bloky věnované univerzalizaci kultury vzpomínání spojené s vyrovnáváním se s holokaustem a specifické perspektivě postkomunistických společností — navazuje ještě závěrečný blok, který hledá ve formách transnacionálního a multiperspektivního vzpomínání cestu z navržených dichotomií. První z těchto přístupů, které se odklánějí od dichotomního pojetí konfliktu kultur vzpomínání směrem k transnacionálním formám paměti, názorně ukazuje romanista Michael Rössner. Ve své studii ilustruje na příkladech především španělské a latinskoamerické literatury jazykové a kulturní „překlady“ látek a žánrových pravidel mezi epochami a zeměmi, jež vždy nově zakládaly identitu společenství. Právě „překlad“ těchto textů, jejich neustávající oběh a proměna představují pro Rössnera hlavní mechanismus a nástroj, jímž si každý kolektiv vyjednává s tradicí svoji vlastní přítomnou identitu. Překlad — jenž vždy probíhá nejen mezi jazyky, ale i mezi časy a kulturami — je jak tím, co zakládá možnost vzpomínání a tradování, tak i tím, co umožňuje každé přítomnosti kreativně se ujmout své vlastní identity. Obdobným způsobem zachází s tradičním „místem paměti“ — postavou prince Eugena Savojského — Elisabeth Großeggerová. Großeggerová líčí, jakým způsobem se proměňovalo podání této osobnosti a jak se v něm křížily perspektivy mnoha kultur, které v průběhu dějin vznášely svůj nárok na postavu Eugena Savojského.
Inovativnější se však jeví další příspěvek posledního bloku od Christopha Leitgeba, ve kterém tento autor na příkladech prózy Thomase Bernharda, Hanse Leberta a Elfriede Jelinekové ukazuje specifickou funkci nemíst (Un-Orte) pro vzpomínání. V návaznosti na Freuda představuje Leitgeb nemísto jako místo vyvolávající pocit nejistoty (das Unheimliche). Na rozdíl od tradičních míst paměti, která charakterizuje úzké sepětí kultury a vzpomínek s konkrétním či metaforicky pojatým prostorem, se nemísto vyznačuje nepřítomností paměti spojené s určitým místem. Podle Leitgeba se však odlišuje nemísto také od nikoli místa (Nicht-Ort), o němž hovořil Marc Augé a jímž měl na mysli desémantizované prostory vznikající v technizované moderní společnosti, jako jsou letištní haly, skladovací prostory atd. Zatímco nikoli místo totiž postrádá specifickou sémantiku a paměť, protože je vytvořeno čistě technicky, v případě nemísta není nikdy jisté, zda ono místo přece jen neskrývá zásadní paměťovou stopu, jež je však pozorovateli nepřítomná. Touto nejistotou a „nedeterminovaností“ se nemísto odlišuje též od traumatického místa (traumatischer Ort), jež je příznačné přebytkem determinovanosti a jistotou, kterou však není vnímající subjekt s to zpracovat. Toto precizní pojmové rozlišení má nakonec za úkol ukázat nemísta inscenovaná v textech Leberta, Jelinekové a Bernarda jako onen klíčový bod, jenž se vymyká nacionálně konstruovaným narativům, současně však nevylučuje neredukovatelnou lokalizovatelnost kultury.
Podobně inovativní je závěrečná studie celé knihy z pera historika Johannese Feichtingera, který si klade otázku, co vytváří z obyčejných protivníků (Gegner) národní nepřátele (Feinde), jak se tyto nepřátelské vazby udržují v kultuře a za jakých podmínek se z „nepřátel“ mohou stát opět pouzí „protivníci“. Toto jemnější pojmové rozlišení Feichtinger ilustruje na příkladu nepřátelství vůči Turkům tradovaného v habsburské monarchii a na stopě, kterou zanechala na Moravě švédská vojska z dob třicetileté války. Zatímco nepřátelství vůči Turkům se v Rakousku zachovalo hluboko do 20. století a je dosud poměrně živé, neméně živá tradice nepřátelství vůči Švédsku rychle vymizela z kolektivní paměti v polovině 19. století. Feichtinger na těchto příkladech přesvědčivě dokazuje, že tradování příslušné vazby k protivníku/nepříteli vždy vyplývá z aktuálních identitotvorných potřeb daného kolektivu, tedy z funkce, jakou nese v přítomné kultuře konfliktní vztah.
Dosud jsme se však nezmínili o prvním bloku monografie, jejž tvoří studie Aleidy Assmannové a Oliviera Marchanta. Tento úvodní blok má za úkol zhodnotit východiska studia paměti v reakci na jejich dosavadní kritiku a nově vyměřit jejich základ, který by byl nosný i v nové společenské a politické situaci. Také zde se odráží zaměření celé knihy na konflikty a konkurenci mezi vícero kulturami vzpomínání, a tedy na mocenské a politické aspekty vzpomínání. Právě studie Aleidy Assmanové, v níž tato ústřední postava kulturněvědného studia paměti v Německu bilancuje a reviduje své dosavadní teze, nejvýrazněji ukazuje, jak a kam se v současnosti posouvá těžiště tohoto bádání. Assmannová se zde rozloučila se svým obvyklým výrazně estetizovaným způsobem výkladu plným metafor a namísto konjunkturální ornamentiky zvolila explicitní výklad základních pojmů svého paradigmatu. Assmannová se zde mnohem jasněji než dříve obrátila politickým směrem, když explicitně pojmenovala klady a zápory univerzalistické formy evropské kultury paměti a kritizovala konkrétní středo- a východoevropské společnosti, jež se snaží obnovit sebestředné nacionální narativy založené obvykle na pocitu křivdy. Assmannová do svého příspěvku tak přímo promítla vývoj politických a společenských událostí posledních dvou let.
Konečně také druhý autor úvodního teoretického bloku, Olivier Marchart, pléduje pro „politizaci“ paměťových studií. Vychází přitom z koncepčního protikladu amerických cultural studies a německých Kulturwissenschaften, v jejichž generalizujícím přístupu postrádá právě politický rozměr vědecké práce. Tato politizace podle něj ale neznamená v žádném případě snížení nároku na teoretické promýšlení a konceptualizaci studia paměti. On sám naopak navrhuje výrazně konstruktivistické pojetí minulosti a paměti, kde je minulost chápána jako něco, co je neustále aktualizováno a dotvářeno, selektováno a reorganizováno za účelem vytvoření horizontu zkušenosti, jenž by konvenoval s cíli kladenými určitým společenstvím do přítomnosti a budoucnosti. Marchart se taktéž chápe Lacanovy psychoanalýzy a Heideggerovy filozofie, aby znovu vyměřil problematiku identitotvorných počátků historických narativů. Každý narativ vyvěrá podle Marcharta z negativního základu, jehož zacloněním teprve vzniká pozitivní identita. Právě tento nepřítomný „základ“, který je negativem proklamovaných hodnot, je pak vždy již přítomný v každé konstrukci identity a diskurzivních praktikách. Marchartovou zásluhou je především to, že dokáže tyto tradiční prvky Heideggerova a Lacanova myšlení převést do terminologie diskurzivní analýzy, a uzpůsobit je tak k práci s konkrétními texty. Právě Marchartův příklad ukazuje nejlépe silné stránky současného vývoje paměťových studií, jež se na jednu stranu soustředí na konkrétní mocenské determinanty vzpomínání, na druhou stranu však dokážou své tázání ukotvit v nejobecnějších teoretických koncepcích filozofické tradice.
Vrátíme-li se tedy k otázkám načrtnutým v úvodu, můžeme konstatovat, že určité opadnutí prvotní vlny zájmu o paměťová studia tomuto dnes již etablovanému směru kulturních věd spíše svědčí, než škodí. Opuštění přílišné ornamentiky některých starších textů tohoto oboru, jež bývala dříve příznačná například i pro mnohé texty Aleidy Assmannové, větší politizace a současně neutuchající dbaní na teoretickou konceptualizaci přispívají k pročištění jejich paradigmatu. Paměťová studia v této podobě nemusejí opustit pevné základy reflektovaného tázání, tradiční důraz na jazyk a média vzpomínání a současně se mohou bez obav odvážit na pole rychle se proměňujících politických a sociálních událostí současnosti. Paradoxně právě ono procitnutí z „posthistorického“ snu konce minulého století, jehož součástí byl kdysi i zrod paměťových studií, představuje nyní téma, k jehož pochopení může takto zrevidované paradigma nejlépe přispět.
Ljiljana Radonić — Heidemarie Uhl (edd.): Gedächtnis im 21. Jahrhundert. Zur Neuverhandlung eines kulturwissenschaftlichen Leitbegriffs. Bielefeld, transcript Verlag 2016. 286 stran.
Vyšlo v České literatuře 4/2017.